Repensando o Cristianismo

Igreja Católica perde combate contra a Modernidade?

2011-06-29T12:05:00.004-03:00

Hoje resolvi comentar um fato que ocorreu nesta semana. Segundo o site MacWorld Brasil :

"Para divulgar o novo site do Vaticano, o Papa Bento XVI, que tem 84 anos, mostrou que a Igreja Católica está de olho nas novas tecnologias. Em vez de um pronunciamento para a imprensa ou fiéis da maneira tradicional, utilizou um iPad e o Twitter.

Em seu primeiro texto no popular microblog, o líder da Igreja escreveu: 'Queridos amigos, acabei de lançar o News.va, louvado seja nosso senhor Jesus Cristo! Com minhas orações e bênçãos, Bento XVI'.

Um vídeo no YouTube mostra o Papa chegando a um escritório e depois sendo “apresentado” ao tablet da Apple. O News.va tem como objetivo ser um canal para a publicação de notícias, eventos e comunicados, com o apoio de áudio e vídeo. Para divulgar o conteúdo, o Vaticano divulgará essas informações também no Twitter."

Um acontecimento no mínimo inesperado vindo da instituição católica. Até onde sabemos, a Igreja sempre foi opositora radical à modernidade. Durante fins do século XIX e primeira metade do XX, a Igreja, principalmente no Brasil, passou por um momento que chamamos de "Igreja da Neocristandade". Seguindo ensinamentos do Papa Pio IX e Pio XI, a aversão à modernidade se tornou o principal discurso político-religioso da Igreja, juntamente com o combate ao Comunismo. Além de interesses como, por exemplo, a insersão da fé católica em setores leigos da sociedade, a Igreja tinha por interesse o apoio das elites conservadoras para ter um maior leque de ação na sociedade. Isso pode ser visto com alianças e trocas de interesses entre a Igreja e regimes de direita, como o Fascismo e o governo de Getúlio Vargas no Brasil dos anos 30-50.

Por: Fernando Tetsuo Miyahira.

Uma "desinibição" da mentalidade cristã: Sex Shop Gospel

2011-06-21T14:39:00.004-03:00

Nesta semana fui surpreendido com uma notícia um tanto fora do usual. Segundo o site Gnotícias:

"Para os casais que gostariam de dar uma apimentada na relação, mas uma sensação de culpa sempre prejudicou novas empreitadas sexuais, surge uma nova solução: brinquedos sexuais cristãos.
A nova empreitada responsável pelo crescimento de dois sex shops online nos Estados Unidos é a prova de que no mercado erótico há espaço para todos.

O site pioneiro “Book22.com” começou em 2008. A proprietária, Joy Wilson, disse em entrevista ao site religioso “NPR.com” que ao procurar alguns brinquedos pela internet para melhorar a vida entre quatro paredes com o seu marido, ambos se depararam com pura pornografia. Não era isso que procuravam: “Fiquei muito surpresa que era tão ruim”.

Por isso, ela resolveu começar seu próprio sex shop livre de pecados. O site comercializa livros, brinquedos e até mesmo conselhos sexuais e amorosos. O nome da loja faz referência ao salmo 22 da Bíblia.

Preocupada em garantir a santidade dos produtos oferecidos, Joy faz questão de fazer sua parte: “Nós oramos por todos os produtos antes de adicioná-los ao site”. Ao que parece, a tática tem dado certo: “Ele (Jesus) realmente nos impressionou. Quase toda nossa página de ‘pedidos especiais’ está esgotada”. A especialidade envolve um “kit de aventura para o fim de semana” e um “kit sexy de velcro”.

Outra alternativa é o site “MyBelovedsGarden.net” que oferece os mais variados tipos de produtos. Vibradores em forma de coelhos, anéis penianos, consolos e estimuladores anais são algumas das opções.

A página inicial do site deixa claro a filosofia da loja: “oferecemos ótimos preços em nossos brinquedos sexuais cristãos, sempre mantendo Jesus Cristo no centro de tudo”.

Isto, assim como aconteceu comigo, quebra os paradigmas de uma espiritualidade sempre vista como muito conservadora. Seria isto mais uma característica de tentativa de modernização cristã, ou não passa de sensacionalismo religioso?

Por: Fernando Tetsuo Miyahira

Sincretismo religioso na Nova Espanha

2011-04-14T21:37:00.000-03:00

O artigo aqui apresentado é um trecho de minha monografia de graduação, entitulado "A Igreja Católica Espanhola: da Reconquista ao Novo Mundo", orientado pelo Prof. Dr. Gilberto Lopez Teixeira e apresentado no Centro Universitário "Fundação Santo André", no ano de 2008.

Mesmo com toda a experiência obtida com os Mouros durante as guerras da Reconquista, podemos afirmar que foi em Nova Espanha que a Igreja e o Estado espanhóis acabam lançando uma enorme sujeição da população local em prol da “dominação” espanhola, criando um gênero de vida único e uniforme. Como vimos, Bernardino de Sahagún dizia que o sincretismo não causaria uma perda enorme apenas para a fé católica, mas também para a cultura do povo asteca em geral. Hoje podemos ver com clareza que não foi bem assim.

As duas sociedades foram postas em contato pelas ações da Conquista, fazendo com que se enfrentassem não apenas no plano religioso e político, mas também em um plano mais global, ou seja, no domínio de suas respectivas percepções do real. Entretanto, nem por isso, nem pelas ações dos franciscanos e dominicanos devemos considerar que as massas estivessem completamente cristianizadas. Gruzinski afirma em sua obra que “os rituais da Igreja coexistiam, em muitos lugares, com práticas autóctones ”. Isso porque, além de documentos, livros e Códices, também existia outra fonte sobre a cultura e religião dos Astecas: os anciões. A simples presença destes “detentores da tradição” implicava persistências claras do modo de vida claras, afinal, eles eram o ícone de respeito e sabedoria. De qualquer forma, o domínio público cristão foi muito mais eficiente do que na esfera individual. Isso porque a Igreja dificilmente tinha como se aproximar do indivíduo. Seus ritos, como o da confissão, batismo, matrimônio, segundo Gruzinski, pouco afetava a vida pessoal das pessoas, estas acostumadas com a coexistência de culturas diferentes desde muito antes da chegada dos espanhóis católicos. Com certeza a influência familiar era maior do que a das doutrinas cristãs; portanto possivelmente parece mais importante. E finalmente, podemos contar com o fato de que os altares domésticos deram lugares às imagens cristãs, porém ainda continua sendo na esfera individual.

Podemos perceber a persistência da idolatria, primeiramente, na manifestação deste ambiente doméstico. Por exemplo, documentos de época de freis e clérigos evangelizadores, como José Villaseñor, contam que na cidade de Morelos, índios e índias escondiam nos altares de suas casas cestos, às vezes lacrados à chave, contendo estatuetas familiares, pulseiras, brinquedos infantis, pedras coloridas e até plantas alucinógenas usadas em rituais pagãos. Estes cestos recebiam o nome de tlaquimilolli, ou em nahuatl, “pacotes-relicários”, que serviam para selar a aliança do povo terreno com seu deus tutelar, ou seja, protetor pessoal, familiar ou até mesmo da aldeia em questão. Estes pacotes então nos mostram dois eixos da idolatria: a manutenção de uma relação com os ancestrais, que o cristianismo negava ao afirmar que os antepassados pagãos do povo asteca “ardiam nas chamas do inferno”, pois eram hereges aos seus olhos, e a intermediação, ou seja, a intervenção de um objeto que não é uma imagem e não poderia ser visto, pois estava lacrado, mas mesmo assim produzia um apego pessoal imenso comparando-se com o poder das imagens e “ídolos” dos cristãos. Isto confirma claramente a manutenção, persistência da idolatria em um lugar que, teoricamente, teria de ser totalmente conquistado pelo modo de ver o mundo; pela mentalidade católica.

Isto não era algo que os cristianizadores tinham em mente. Por isso o aspecto mais peculiar de todo o processo conquistador espanhol é, provavelmente, o fato de romperem com o padrão de pensamento nativo, pois acabaram por introduzir outras percepções do real que não eram usados por estes índios. Com efeito, os evangelizadores queriam que os índios aderissem ao sobrenatural cristão, sem considerar grande parte de sua cultura e sua mentalidade. É justamente por esta “vontade de cristianizar” que surge os mal-entendidos culturais do século XVI. Por exemplo, segundo Gruzinski, cada povo estava tão mergulhado em seu imaginário que “(...) os índios acreditavam que Cortéz era a reencarnação do deus Quetzalcoatl que voltara para tomar seu reino de volta, enquanto os cristãos tomaram os deuses pagãos por criaturas surgidas de Satanás ”. É exatamente no fato de a Igreja desejar que os índios conhecessem termos e conceitos cristãos para evitar este tipo de mal-entendido que há a raiz do sincretismo cultural no México.

O inferno cristão escolhido entre a cultura asteca, por exemplo, era o Mictlán, ou a morada dos mortos, ainda por cima gelada. O céu foi denominado o Ilhuicatl, ou o conjunto de mundos além-túmulo composto por treze níveis. Deus ficou “sendo” Ometéotl, da qual Quetzalcoatl é uma de suas formas, enquanto a Virgem Maria foi vista nas imagens de Tonantzin, ou uma das formas da deusa-mãe Asteca. Até mesmo os primeiros religiosos que agiram no México foram confundidos com xamãs: suas visões que transcreviam milagres ou de santos que vinham se comunicar com estes clérigos eram muitas vezes interpretadas, pelos índios, como as visões xamânicas de seus feiticeiros, por exemplo, as profecias dos sábios de Montezuma prevendo o fim do império Asteca. Porém, deve-se acrescentar que estas visões dos xamãs, diferentes das visões dos clérigos cristãos eram provocadas por drogas alucinógenas ou plantas medicinais com fins terapêuticos.

Contudo, não podemos afirmar que esta relação teve impacto somente sobre os indígenas. Muito pelo contrário, acabou afetando também a crença dos espanhóis ou outros europeus que haviam se estabelecido nas terras americanas. Gruzinski ainda afirma que alguns espaços que escapavam da interpretação cristã e da interpretação idólatra. Era exatamente estes espaços que acabaram tomando não toda, mas uma parte considerável do imaginário mexicano durante o século XVI. Trata-se das chamadas “magias coloniais”, que eram práticas de pactos com demônios, adivinhações, leitura de partes do corpo ou cartas praticadas por negros, espanhóis, índios e mestiços. Contrariamente à idolatria e ao cristianismo, as magias coloniais não se baseavam em uma concepção relativamente homogênea do mundo. Ou seja, ela sofria influência de todos os lados: tanto em suas raízes - sejam elas consideradas heresias na Europa, sejam consideradas “excêntricas” pelos nativos americanos - quanto nas práticas, recebiam forte influência das práticas xamânicas da idolatria como da crença em santos cristãos. Por exemplo, nos Anales de Tlateloco, uma compilação de manuscritos e códices Astecas temos registros que foram traduzidos por especialistas como cartas de tarô ciganas, porém com imagens de santos, como São Tomás e a Virgem Maria.

Outra característica do sincretismo na América durante este período era a aparição de características cristãs nas visões de índios nativos. Por exemplo, Gruzinski relata que Domingos Hernández, um índio de Tlaltizapán, uma aldeia naua localizada no centro da região de Cuernavaca, na margem direita do rio Yautepac, adquiriu a fama de Santo por ter visões que, segundo as crenças locais, eram capazes de capacitá-lo a curar doenças . Resumidamente, o relato passa-se na casa, nos seus supostos momentos finais. Agonizando por três dias devido a “muita bebedeira”, relata ter sido procurado por duas pessoas vestidas por túnicas brancas e levado para muito longe de sua casa. Lá, os três curaram alguns doentes, que também estavam em seus últimos momentos, “(...) soprando-lhes ar nas ventas ”. Depois, teve visões de dois caminhos; um largo onde passavam muitas pessoas, e acabava terminando no Purgatório, e um estreito, que terminava com muita luz. Escolhendo o segundo caminho, acorda em sua casa, cercado por três damas vestidas de branco, que segundo Domingos eram a Virgem Nossa Senhora, Verônica, e outra que não se identificou. A partir deste dia, sentiu-se bem e começou a ajudar as pessoas que estavam muito doentes.

Ou seja, este é um exemplo de relato que era comum nesta época. De um lado, porque se trata claramente de um tipo de iniciação xamânica, fora de qualquer controle eclesiástico. Do outro, porque as visões ocorrem com presença de características cristãs: o Purgatório, os dois caminhos seguidos pelas almas, uma para salvação e outra para a danação, e principalmente pela aparição da Virgem Nossa Senhora. Em suma, o que o índio Domingos presenciou foi uma visão tipicamente idólatra, porém impregnada com elementos cristãos, resultado dos esforços dos clérigos evangelizadores espanhóis.

Bibliografia:
Anales de Tlatelolco. In: "Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi". Edição de Einar Munksgaard, Copenhague, 1945, tomo II.
GRUZINSKI, Serge. A Colonização do Imaginário. São Paulo, SP: Companhia das Letras, 2003.

O Santuário de Aparecida e a Congregação do Santíssimo Redentor

2011-02-10T14:21:00.000-02:00

Até os dias de hoje, a basílica de Aparecida encontra-se sob administração da Congregação do Santíssimo Redentor, ou a Ordem dos Redentoristas. Saber da chegada da ordem na cidade de Guaratinguetá e sua administração da Basílica são importantes para identificarmos a situação em que se encontrava a Igreja no Brasil durante o século XIX.

Em entrevista á “Revista de Aparecida”, o Pe. Joseph W. Tobin deu um histórico interessante e sucinto, da qual vale a pena citar nesta pesquisa. Segundo Tobin, “(...) a Congregação teve início de modo muito humilde e frágil” . Ainda segundo Tobin, no dia 9 de novembro de 1732, Santo Afonso de Ligório e seus primeiros companheiros encontravam-se em um convento de Irmãs contemplativas, o Santuário Nossa Senhora dos Montes, na cidade italiana de Scala, quando decidiram se “comprometer a seguir Jesus Cristo Redentor do Mundo” . A cidade de Scala tinha pobreza em abundãncia, portanto, a partir daí Santo Afonso de Ligório e toda a Congregação do Santíssimo Redentor empenham-se em uma missão á serviço dos mais pobres e abandonados em todo o mundo.

Sabemos que a primeira comunidade redentorista de Aparecida chegou na cidade de Guaratinguetá em 28 de outubro de 1894. Logo de início, segundo a Polyanthéa das Festas Jubilares , os missionários redentoristas foram acomodados em duas casas geminadas de romeiros, perto do Santuário de Nossa Senhora da Conceição Aparecida.

Já segundo Brustoloni, “(...) a primeira comunidade foi fundada pelos sacerdotes Lorenço Gahr, como superior, e José Wendl, como vigário substituto do Cura e Reitor do Santuário [incumbido desta tarefa pela Diocese de São Paulo], Pe. Claro Monteiro; e ainda os irmãos leigos: Simão Veicht, Estanislau Schrafl e Rafael Messner” .

No mês de novembro do mesmo ano, o próprio Pe. Claro Monteiro encarregou a recém chegada ordem dos Redentoristas com algumas funções no Santuário, como por exemplo a recitação do terço diariamente ás 18 horas, missa dos romeiros e até atendimento aos doentes e batizados. Pouco tempo depois, no mesmo mês, acabam por assumir todo o trabalho do Santuário encarregados pelo próprio Pe. Monteiro, pois este havia “(...) ido até a cidade de Cruzeiro para atender àquela paróquia, onde grassava a epidemia da cólera, e cujo vigário fugira apavorado, abandonando suas ovelhas” .

Desde novembro de 1984 até janeiro de 1985, o Santuário de Aparecida ficou sob o comando do Pe. José Wendel. Então, neste mesmo mês, Dom Joaquim Arcoverde, então bispo de São Paulo, visita o Santuário e a comunidade Redentorista. Satisfeito com a administração do Santuário pelos Redentoristas, no dia 23 de janeiro do mesmo ano, o próprio Dom Joaquim Arcoverde indica a Ordem como encarregados pela administração do “Episcopal Santuário”. Segundo Brustoloni, “(...) mesmo sendo temporário até que outra ordem ou padre retornasse para tomar conta do Santário” .
Por fim, em junho do mesmo ano de 1895, a sede da Missão dos Redentoristas foi transferida para Aparecida, quando o Pe. Gebardo Wiggermann, seu Superior, mudou-se de Campinas de Goiás para São Paulo.

O fato de a administração do Santuário de Aparecida ter passado das mãos dos leigos para as da ordem eclesiástica Congregação do Santíssimo Redentor não foi por acaso. Sabemos que em finais do século XIX uma doutrina católica, o Ultramontanismo, chega não só ao Brasil, mas em muitas outras partes do mundo, tendo como base a Santa Sé em Roma. Na realidade, o Ultramontanismo surgiu na França na primeira metade do século XIX com a proposta de “frear” o fenômeno que vinha ocorrendo na época, de a Igreja estar se tornando departamento de um Estado.

Sobre o Ultramontanismo no Brasil, Maria Aparecida Junqueira Veiga Gaeta, professora do Departamento de História Social, Política e Econômica da UNESP – Franca escreveu um artigo bem elaborado e esclarecedor, “A Cultura Clerical e a Folia Popular” . Nele, Gaeta afirma que o Ultramontanismo chegou ao Brasil, além das idéias já forjadas na Europa, como uma “(...) condenação (...) às vivências de um catolicismo português leigo e despojado de um rigor teológico. Essas formas devocionais foram vistas então com uma forte carga de negatividade e acusadas de serem portadoras de (...) superstições (...)” . Podemos avaliar, portanto, que o Ultramontanismo foi uma tentativa do clero regular brasileiro de substituir a presente realidade religiosa por outra, uma nova e única, e não multifacetada.

Não apenas em Aparecida, mas o olhar ultramontano acabou por seguir os santuários brasileiros que mais atraíam fiéis em busca de curas e soluções simples para os problemas do dia-a-dia, forte característica do catolicismo popular brasileiro até os dias de hoje. Aparecida em especial, tornou-se um centro de devoção da qual peregrinos das mais distantes regiões do Brasil vinham para prestar homenagens, ofereciam preces e generosas doações materiais. Seugndo Gaeta, “(a) fim de que todo esse patrimônio fosse revertido em obras da Igreja, o bispo paulista D. Lino Deodato (1873-1894), um dos luminares do ultramontanismo em São Paulo, decidiu transferir para esse local [Aparecida] o Seminário Diocesano” . O intuito desta decisão estava no fato de que o clero regular havia interesse em que a administração do Santuário ficasse em cargo das ordens européias, tal como houvesse um investimento na formação de seminaristas para a diocese.

Sabemos que houve a retirada dos leigos da administração do Santuário no momento em que a Ordem proibiu esmolas, rendimentos e doações no Santuário de Aparecida durante sua administração temporária. Cinco anos antes da sede da Ordem dos Redentoristas ser transferida de Goiás para São Paulo (1890), Maria Aparecida Gaeta aponta em seu texto a ocorrência da Primeira Reunião do Episcopado Brasileiro. Durante este encontro, os bispos discutiram a questão dos centros de religiosidade popular, e duas questões principais foram levantadas: a retirada definitiva das irmandades leigas da administração financeira dos santuários brasileiros e confiá-la aos institutos religiosos europeus, coisa que havia sido feita no Santuário de Aparecida em 1895 como dito anteriormente; e confiar totalmente a sacerdotes destes institutos religiosos a direção espiritual dos santuários brasileiros, afim de torná-los “centros de verdadeira fé católica”.

Percebemos então um esforço romanizador em “purificar” o catolicismo popular do Santuário de Aparecida, até então em poder dos leigos e clérigos seculares, mostrando um verdadeiro ar aristocrático espiritual das ordens religiosas européias, mais precisamente da Congregação do santíssimo Redentor no Santuário de Aparecida. A partir de então, a cidade de Aparecida e sua basílica tornaram-se um centro de peregrinação das mais distantes regiões do país, para que fossem cumpridas promessas, preces e generosas doações agora feitas não mais aos leigos, e sim á uma ordem institucionalizada.

Bibliografia

BRUSTOLONI, Júlio J.. "História de Nossa Senhora da Conceição Aparecida". São Paulo: Ed. Satuário, 2007.

GAETA, Ma. Aparecida Junqueira Veiga. “A Cultura Clerical e a Folia Popular”, in Revista Brasileira de História, vol. 17, nº 34

Polyanthéa das Festas Jubilares da coroação da Imagem milagrosa de Nossa Senhora Aparecida de 1904 – Set/1929. Arquivo da Biblioteca dos Redentoristas.

Revista de Aparecida, nº 68, Nov/2007.

Sobre a velha discussão Laico X Ateu

2011-01-21T16:02:00.001-02:00

Estava passeando pela internet hoje á tarde, quando me deparo com uma reportagem muito interessante, do colunista Walter Huspel para o site Yahoo! notícias.

Este artigo, segundo o autor, foi inspirado em notícias recentes sobre o interesse da Igreja em saber o posicionamento da recêm eleita presidente Dilma Rousseff sobre assuntos religiosos. Tal artigo pode ser visto aqui.

Já em seu artigo, Huspel, que inclusive é doutorando em Ciência Política pela USP e leciona Ciência Política e Relações Internacionais na Faculdade Santa Marcelina, exprime sua convicção de que o termo "laico" para um Estado seria insuficiente nos dias de hoje, e vê que a melhor forma de lidar contra uma suposta "teocracia social" seria de o Estado ser Ateu. Aqui, entendo que Huspel vê que um governo onde todo e qualquer valor da esfera privada seja afastado da vida pública do país, principalmente valores e credos religiosos. O artigo na íntegra é este.

O que eu vejo é o seguinte: principalmente em um país com uma diversidade cultural (entenda-se aqui, a presença de um número grande de diferentes credos também) imensa, seria "inviável" a estipulação de um "País Ateu". Sou sim a favor de um governo onde as convicções particulares sejam respeitadas e não suprimidas, tal como entendi que Huspel descreveu. Porém, como exilar meio século de cultura predominantemente católico-portuguesa em um país onde mais da metade dos símbolos públicos e feriados nacionais são religiosos? Entendo também que um país, na modernidade, enfrenta sérios problemas com a religião. Mas a solução não está em suprimir os símbolos já presentes em nossa cultura do mesmo jeito que se passa borracha em um erro de gramática. A presidente Dilma Rousseff pode ter dito que é "uma católica fervorosa" durante a campanha política de 2010, mas mesmo assim não há como esta figura falar por cada indivíduo brasileiro. Ela pode ser católica, mas nem todos os brasileiros são.

A solução, ao meu ver, estaria na própria postura do governo brasileiro, em estabelecer limites entre política e religião, respeitar o já estabelecido no país e abrindo possibilidades para o diálogo entre os diferentes credos que atuam no Brasil. Se há espaço para um, então há de ter espaço para todos. Infelizmente não há como suprimir séculos de história e cultura enraizada em nossa sociedade, mas ainda é tempo de aprender a dizer não para estabelecer estes limites.

Espiritualidade e Religiosidade: Articulações

2010-12-01T16:24:00.000-02:00

Artigo escrito pelo Prof. Dr. Ênio Brito Pinto, do programa de pós-graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Univerisade Católica de São Paulo (Puc-SP) para a revista REVER: Revista de Estudos da Religião, da mesma universidade.

Quero começar detalhando o caminho que trilharei neste texto: entendo que o termo ‘espiritualidade’ ainda não tem uma conotação tão clara em Psicologia como seria desejável, o que, me parece, ser uma deficiência que precisa ser corrigida. Debater o que se pode entender por ‘espiritualidade’ em Psicologia é, assim, o foco desse meu trabalho. Escolhido o foco, há que se definir uma estratégia para abordá-lo. Assim, passarei por três importantes áreas da Psicologia para iluminar da melhor forma possível o enfoque adotado: falarei da Psicologia da Personalidade, da Psicologia do Desenvolvimento e da Psicologia da Religião, para finalizar fazendo algumas poucas considerações sobre como tudo o que levantarei aqui pode auxiliar o psicoterapeuta em seu trabalho clínico.

Há, na Psicologia, alguns termos que são razoavelmente inequívocos, quer dizer, há alguns termos que todo psicólogo, independentemente de sua abordagem, é capaz de definir com uma boa dose de precisão. Insight, condicionamento, transferência e contratransferência, complexo de Édipo, persona e sombra, objeto transicional, intencionalidade, autoatualização, hierarquia de necessidades, dentre outros, figuram nesse rol. Há outros termos que não são assim tão consensuais: self, inconsciente, liberdade e espiritualidade são alguns que compõem essa segunda lista. Quero ver se daqui a pouco, ao fim da leitura, poderemos fazer o termo ‘espiritualidade’ mudar de lista. Para isso, vou buscar definir da maneira mais clara o que a espiritualidade é e o que ela não é do ponto de vista psicológico, além de diferenciá-la da religiosidade, pois não é rara, no meio dos psicólogos, e mesmo no meio dos religiosos, uma certa confusão entre uma e outra.

Essa certa confusão que há entre os psicólogos quanto ao tema da espiritualidade tem uma série de motivos, dentre os quais se destacam especialmente dois: primeiro, o pouco espaço que as faculdades de Psicologia dedicam ao tema da religião e até à Psicologia da Religião, muito mais desenvolvida na Europa e nos EUA do que no Brasil; segundo, como bem aponta Marília Ancona-Lopez, há enorme dificuldade para o psicólogo

inserir as suas experiências espirituais e religiosas em um universo acadêmico e profissional que as aceite, integre e compartilhe, o que acaba por gerar, nos psicólogos, uma dificuldade para desenvolver uma ação psicológica congruente consigo mesmo no que diz respeito ao tema da espiritualidade e da religião. (2005:153)

Espiritualidade e religiosidade são temas próximos, mas indicam fenômenos diferentes. Vou continuar essa nossa conversa explorando a diferenciação entre espiritualidade e religiosidade. E me apoiarei, a princípio, na Psicologia da Personalidade para tentar esclarecer as diferenças entre esses dois conceitos, tomando todo o cuidado para evitar uma postura reducionista, ou seja, eu sei que trago um ponto de vista, o qual não é o único quanto a este tema. Dizendo de outro modo: o que trago hoje é uma contribuição que tem como objetivo tentar uma melhor clareza no campo da Psicologia quando se fala desses temas tão importantes como a espiritualidade e a religiosidade.

1. Então, vamos à Psicologia da Personalidade. Pensando em termos de personalidade, a espiritualidade é estrutura e a religiosidade é processo. Vou explicar. O campo do estudo da personalidade trata, fundamentalmente: 1) da pessoa como um todo e 2) das diferenças individuais. Com isso, o que se procura é compreender o comportamento humano através da maneira como cada indivíduo funciona na interação dos diversos aspectos que compõem seu todo, seu jeito complexo de ser.

Gilles Delisle, gestaltista canadense, caracteriza a personalidade como

um específico e relativamente estável modo de organizar os componentes cognitivos, emotivos e comportamentais da própria experiência. O significado (cognitivo) que uma pessoa atribui aos eventos (de comportamento) e os sentimentos (emocional) que acompanham esses eventos permanecem relativamente estáveis ao longo do tempo e proporcionam um senso individual de identidade. Personalidade é esse senso de identidade e o impacto que ele provoca nas outras pessoas. (1999:19)

Grosso modo, podemos compreender o ser humano como um ser animobiopsicocultural, ou seja, um ente composto por três níveis articulados, o corporal, o psíquico e o espiritual, um ente que vive em uma cultura, a qual é configurada social, geográfica e historicamente, ou seja, a cultura compõe um campo que configura o ser humano, embora não o determine. Com isso, estou dizendo que há alguns dados que são estruturais na personalidade de cada pessoa, dados esses que são entrelaçados por uma certa intencionalidade na composição do sujeito humano. Fazem parte da estrutura da personalidade humana, dentre outros aspectos, a sexualidade, as disposições genéticas, a possibilidade da emoção, do sentimento e do senso de identidade, a possibilidade da reflexão profunda sobre si, sobre a existência e sobre o mundo, a possibilidade da hierarquização dos valores. Nesse modo de pensar, a corporeidade está especialmente representada pelas disposições genéticas e pela sexualidade, compondo, com a intencionalidade, o corpo vivido; o psiquismo está especialmente presente na possibilidade de se lidar com as emoções e os sentimentos, compondo a apropriação da realidade e o senso de identidade; a espiritualidade está especialmente presente na possibilidade da hierarquização dos valores, nas decisões, na reflexão profunda sobre a existência e, fundamentalmente, na possibilidade – eu diria até na necessidade – que tem o ser humano de tecer um sentido para a sua vida, de ter um bom motivo para continuar vivendo. Por isso é que eu afirmei, há pouco, que a espiritualidade tem lugar na estrutura da personalidade humana.

Ao estudar a Psicologia da Personalidade, aprendemos que há, na personalidade, estabilidade, persistência, constância. Há também mudança, plasticidade, alterações ao longo do tempo e a partir das experiências. Também se pode depreender que a personalidade é um sistema, ou seja, é um todo complexo e dinâmico. Um sistema que pode ser percebido e estudado principalmente através do comportamento.

Esse sistema/personalidade tem, essencialmente, duas partes: estrutura e processo. Dizendo melhor ainda: esse sistema/personalidade se caracteriza por ser um complexo relacionamento entre estrutura e processo.

A estrutura da personalidade é o que é constante. São os padrões reincidentes, ou, no dizer de Messick,

são componentes da organização da personalidade relativamente estáveis, usados para explicar as semelhanças reincidentes e consistências do comportamento ao longo do tempo e através das situações. (apud PERVIN 1978:555)

É a estrutura que possibilita uma certa previsibilidade na vida de cada pessoa e que possibilita também o autoconhecimento.

Em constante diálogo com a estrutura está o processo, o outro componente do sistema/personalidade. Processo é o que se inova e se renova, é o momentâneo ou circunstancial. É o fluido. O processo traz a possibilidade da mudança, da surpresa, da inovação e pode provocar, ao longo do tempo, modificações em aspectos da estrutura ou na maneira de expressão de aspectos da estrutura da personalidade.

Estrutura e processo são igualmente importantes no sistema/personalidade e uma pessoa será, do ponto de vista psicológico, tão mais saudável quanto melhor for o diálogo entre esses dois fundamentos de sua personalidade. Esse diálogo permitirá que essa pessoa possa se modificar constantemente ao longo da existência, permanecendo sempre a mesma pessoa. Se pensarmos no famoso aforismo de Sócrates, o “conhece-te a ti mesmo”, veremos que, para ele, a estrutura é o ponto mais importante; se pensarmos na resposta do Zen a Sócrates, “não tu mesmo”, veremos que aí a ênfase está colocada no processo. Do ponto de vista da Psicologia da Personalidade, somos estrutura e processo, sempre novos e potencialmente modificáveis, sempre os mesmos, embora sempre diferentes, ou seja, se o ideal é um bom padrão de autoconhecimento, igualmente ideal é que a pessoa não perca a consciência de que nunca está pronta, de que a vida traz contínua possibilidade de renovação e de mudança.

Como já disse, no meu modo de ver, espiritualidade tem relação com a estrutura da personalidade, ao passo que religiosidade tem relação com processo. Assim, não se deve identificar puramente religiosidade e espiritualidade porque pode haver experiências de profundo sentido espiritual que não têm qualquer conotação religiosa. Assim, se a espiritualidade é inerente ao ser humano, a religiosidade não o é, uma vez que se há pessoas “arreligiosas”, não é possível uma pessoa não-espiritual. Se a espiritualidade é parte integrante da personalidade, a religiosidade é parte acessória, embora importante para a maioria das pessoas, especialmente, mas não unicamente, por ser precioso meio de inserção comunitária e cultural.

De todo modo, a espiritualidade não tem necessariamente relação com a religião. Para Giovanetti, o termo “religiosidade” “implica a relação do ser humano com um ser transcendente”, ao passo que o termo “espiritualidade” “não implica nenhuma ligação com uma realidade superior” (2005:136). Para esse autor, a espiritualidade significa a possibilidade de uma pessoa mergulhar em si mesma. Ele completa:

“o termo ‘espiritualidade’ designa toda vivência que pode produzir mudança profunda no interior do homem e o leva à integração pessoal e à integração com outros homens” (2005:137). A espiritualidade tem relação com valores e significados: “o espírito nos permite fazer a experiência da profundidade, da captação do simbólico, de mostrar que o que move a vida é um sentido, pois só o espírito é capaz de descobrir um sentido para a existência” (2005:138).

Farris acrescenta outra variável importante na definição do que seria a espiritualidade: “a espiritualidade é a construção, ou descoberta de significado no meio de relacionamentos, ou interações entre a pessoa, o outro e o mundo.” (2005:165)

Para Valle, a espiritualidade não se opõe ao material, corpóreo, mundano; não rejeita ou nega a natureza; não tem nada a ver com a fuga do mundo; está encarnada na vida de cada pessoa e sua época; “expressa o sentido profundo do que se é e se vive de fato”; precisa de silêncio reflexivo e de contemplação; “assume o corpo e permite que o homem ultrapasse o nível biológico e emocional de suas vivências, mesmo das mais elevadas e sublimes” (2005:102).

Embora a espiritualidade seja característica de todo ser humano, ela pode ser cultivada ou não. Uma das maneiras, mas, nem de longe a única maneira através da qual a espiritualidade pode ser cultivada, é através da religião. Nesse sentido, podemos dizer que a religião é posterior à espiritualidade e uma manifestação dela.

Embora seja difícil a delimitação precisa do que seja religião, há alguns pontos que são bastante presentes: a religião é um sistema de orientação e um objeto de devoção; os símbolos religiosos evocam sentimentos de reverência e de admiração, além de estarem, em geral, associados a um ritual; na religião, encontramos também sentimentos, atos e experiências humanas em relação ao que se considera sagrado. No grande espectro de definições que podem ser levantadas para se entender o que é religião, encontrar-se-ão alguns elementos comuns, como a presença de mitos (especialmente mitos de origem e de fim), de ritos, de símbolos, da cultura e da congregação social de pessoas, além da associação que a religião pode ter com a espiritualidade, sem esquecer das normas morais sobre como lidar com a vida, com o mundo e com as pessoas.

Originária da religião, a religiosidade pode ser entendida como uma experiência pessoal e única da religião, ou seja, “a face subjetiva da religião”, como afirma Valle (1998:260). A religiosidade pode ser uma maneira da espiritualidade se manifestar, mas não é a única maneira, ou seja, do mesmo modo que há pessoas de intensa religiosidade e pouca espiritualidade, há pessoas de nenhuma religiosidade, como um ateu ou um agnóstico, por exemplo, que podem manifestar uma intensa espiritualidade. Em outros termos: a religiosidade implica uma referência ao transcendente, ao passo que a espiritualidade implica uma referência ao sentido. Elas podem se encontrar, mas não são a mesma coisa: como já afirmei, existe a possibilidade de que alguém viva uma espiritualidade arreligiosa, isto é, uma espiritualidade que não se liga a nenhuma crença religiosa (GIOVANETTI 2004: 11). Quando se dá o encontro entre a espiritualidade e a religiosidade, o ser humano se vê diante de indagação sobre o sentido último da existência. A espiritualidade, por si só, busca o sentido para a existência na existência, não necessariamente o sentido último, preocupação maior da religiosidade. Se a espiritualidade me faz buscar o sentido para a minha vida, no encontro com a religiosidade esta busca abarca também o além da vida, o último.

O fato desse encontro se dar não caracteriza necessariamente uma experiência de crescimento. A religiosidade tanto pode ser uma fonte de força para as pessoas como pode, também, ser um refúgio para a fraqueza, sendo que nenhuma dessas duas possibilidades é boa ou ruim por si mesma. Como o ser humano tem capacidade tanto para o bem quanto para o mal, a religiosidade pode, por um lado, corroborar a dignidade pessoal e o senso de valor, promover o desenvolvimento da consciência ética e da responsabilidade pessoal e comunitária, ou, por outro lado, a religiosidade pode diminuir a percepção pessoal de liberdade, pode gerar uma crença de que não seja tão necessário o cuidado pessoal, e pode facilitar a evitação da ansiedade que geralmente acompanha o enfrentamento autêntico das possibilidades humanas. Com isso quero dizer que a relação e o diálogo entre a espiritualidade e a religiosidade não é necessariamente harmonioso: a religiosidade pode ser consoante com a espiritualidade e, assim, constituir possibilidade de busca de sentido e de aprofundamento em si e no mundo, mas a religiosidade pode ser também fonte de alienação, de fuga do espiritual, de superficialidade existencial. Dependendo da maneira como é vivida, a religiosidade pode encobrir a espiritualidade, pode até sufocá-la, como é o caso dos idólatras, dos fanáticos religiosos, das pessoas supostamente ingênuas que não conseguem sequer criticar sua religião, assim como é o caso das pessoas que não participam comunitária ou ecologicamente do mundo.

2. Agora, para aprofundarmos um pouco melhor nossa compreensão dessa relação entre a espiritualidade e a religiosidade, vamos pedir ajuda à Psicologia do Desenvolvimento.

Só para lembrar: o estudo da Psicologia do Desenvolvimento tem como foco o desenvolvimento humano em toda a sua vida, com maior atenção para os aspectos físico-motor, intelectual, afetivo-emocional e social (BOCK 1994: 80). Nesse estudo, considera-se toda a personalidade da pessoa, ou seja, seus aspectos corporais, psíquicos, espirituais e culturais, entendendo que a pessoa tende a evoluir de um nível menos complexo para níveis progressivamente mais complexos de organização. A noção de autoatualização, tão cara para os gestalt-terapeutas, é levada em conta pela Psicologia do desenvolvimento. (FITZGERALD e STROMMEN 1975: 13)

Nesse trajeto evolutivo que caracteriza o desenvolvimento humano, também a espiritualidade e a religiosidade podem evoluir, de modo que não é estranho podermos falar em uma espiritualidade e em uma religiosidade imaturas ou maduras. Para tanto, é preciso que a gente se lembre de que o amadurecimento não se dá pela simples passagem pelo tempo, mas pela forma como se passa pelo tempo. Passar pelo tempo é inevitável, amadurecer nesse período é possibilidade, não decorrência natural. Como lembra Valle

não basta a “maturação” (mais ligada aos condicionamentos psicofisiológicos) para se ter o “amadurecimento” que só se explica no plano do propriamente humano e tem necessariamente a ver com a criatividade, a arte, a estética e – de maneira extremamente complexa – com a espiritualidade. (2005:107)

Também não é por outro motivo que Frankl afirma que se

o físico é dado pela hereditariedade – o psíquico é dirigido pela educação; o espiritual, contudo, não pode ser educado, tem que ser realizado – o espiritual “é” só na auto-realização, na “realidade da realização” da existência. (1978: 131)

Na Gestalt-terapia, como, de resto, em todo o movimento humanista em Psicologia, a compreensão de como se dá o desenvolvimento humano se baseia na crença de que o ser humano tem uma tendência para a autorrealização e a para o crescimento, um potencial que se realizará se forem dadas as condições suficientemente adequadas para tanto. A espiritualidade - a busca do sentido existencial - e a religiosidade - a busca pelo transcendente - são alguns dos pontos através dos quais o desafio do crescimento estará presente, ou seja, a maneira como uma pessoa vive sua espiritualidade e sua religiosidade também se modifica à medida que a pessoa se modifica em seu caminho de amadurecimento.

Amatuzzi, ao fazer uma pesquisa na qual buscava uma descrição fenomenológica da experiência religiosa das pessoas, constatou que

embora manifestassem uma estrutura comum de experiência, (essas pessoas) mostravam níveis diferentes de maturidade religiosa. E mais. Esses níveis tinham uma íntima relação com o nível de maturidade humana em geral. (2001:25)

Ampliando sua pesquisa em busca da compreensão de um possível desenvolvimento religioso, Amatuzzi chega à idéia de que no desenvolvimento humano há, basicamente, oito desafios centrais, dois dos quais nos interessam mais agora, por terem conexão mais estreita com a espiritualidade e a religiosidade: a) “passar do tédio da onipotência para a alegria da liberdade, redescobrir um sentido pessoal, ser livre”; b) “passar das perdas e apegos ao desprendimento radical, encontrar o além de si, entregar-se.” (2001:34)

Esses dois desafios se dirigem à espiritualidade, da forma como a estamos compreendendo aqui. Eles têm relação com a busca de sentido existencial e com a procura de uma hierarquia de valores. O primeiro, “passar do tédio da onipotência para a alegria da liberdade”, denota a possibilidade de a espiritualidade vencer um de seus maiores inimigos, a onipotência, pois a espiritualidade viceja somente em meio à dúvida e à confiança, fenecendo quando diante de certezas. Isso porque a espiritualidade é inquietação, é curiosidade, é contínua tecelagem de sentido em meio às tramas das circunstâncias. A certeza, mãe da idolatria, é um poderoso veneno contra a espiritualidade (e também contra a religiosidade), reduzindo-a a passividade, a obediência cega, a apatia, gerando radicalismos ou tédio, nutrindo a falta de sentido e a indiferença, fenômenos infelizmente tão comuns em nossos tempos pós-modernos.

O segundo desafio, “passar das perdas e apegos ao desprendimento radical, encontrar o além de si, entregar-se”, pode ser entendido como o projeto final do desenvolvimento da espiritualidade e também da religiosidade, marcando um paradoxal ponto de encontro último dessas duas qualidades humanas. Isso porque desprender-se, desapegar-se, entregar-se, vislumbrar o além de si, são atos que compõe a vivência da fé. O paradoxo está em que essa fé tanto pode ser religiosa quanto arreligiosa, não importa muito. O que importa é que ela traga em seu bojo a possibilidade do sentido, a percepção do todo, do qual cada um de nós é ínfima e essencial parte. Se junto da fé vier a possibilidade do sentido último, tanto melhor.

Fritz Perls define o amadurecimento como “um processo contínuo de transcender o suporte ambiental e desenvolver o auto-suporte, o que significa uma redução crescente das dependências” (1997: 11), ou seja, é um fenômeno baseado no crescimento interligado do auto-conhecimento, da autoconfiança e da fé. O autoconhecimento é construção-desconstrução-construção paulatina e cotidiana do reconhecimento dos limites, pessoais e exteriores, sempre móveis. A autoconfiança se fundamenta na sensação de se estar em casa no mundo e se fundamenta também na autonomia e no autoconhecimento, levando à fé, matriz do sentido e do sentido último, finalidade limite da espiritualidade. Autoconhecimento, autonomia, autoconfiança e fé só são possíveis e só têm sentido no contínuo contato e na contínua troca com os outros.

Como bem afirma Valle

a espiritualidade adulta supõe conhecimento e aceitação dos próprios limites e possibilidades. Não é um ato de resignação e sim uma atitude corajosa e humilde de alguém que sabe que sua vida é um projeto aberto ao ser mais, ao comungar mais, ao cuidar do que precisa ser cuidado. É uma experiência de despojamento que se coloca nas antípodas do poder, da autossuficiência, e do imediatismo egocêntrico. (2005:105).

Para que a espiritualidade seja tudo isso, ela precisa ter um vigoroso combustível. Assim, podemos entender que o que sustenta a espiritualidade é a fé. Mas não necessariamente a fé religiosa. Note que falo de fé, não de crença em dogmas religiosos, em ritos ou em celebrações - a crença pode ser a forma de substancialização da fé para algumas pessoas, mas ela não é a fé. Às vezes, até pelo contrário, a crença encobre a ausência de fé, na medida em que a crença pode dar parâmetros externos à pessoa, parâmetros esses que nunca alcançarão a qualidade dos parâmetros internos e intensos que a fé traz.

Não falo da fé em determinado deus ou deuses, que este é o terreno da crença. Falo da fé na vida, da fé no significado da presença de cada pessoa em sua circunstancialidade histórica, física e cultural. Falo da fé na riqueza que a vida de cada pessoa representa para a totalidade. É esta fé que abre o coração para o amor, para o compartilhamento, para os encontros mais profundidade. A vivência da fé é um dos focos dos estudos da Psicologia da Religião. Depois de me embasar na Psicologia da Personalidade para delimitar o lugar da espiritualidade e da religiosidade no ser humano, depois de me apoiar na Psicologia do Desenvolvimento para confirmar que é possível que a espiritualidade (e a religiosidade) de uma pessoa evolua ao longo da existência, é à Psicologia da Religião que peço apoio agora para o último dos três destaques nessa nossa conversa sobre a espiritualidade humana.

A Psicologia da Religião ainda é uma área pouco conhecida e pouco explorada pelos psicólogos brasileiros, que ainda, em sua maioria, não perceberam a enorme fertilidade desse campo. Vou definir, muito sucintamente, as principais características desse campo de estudos da Psicologia.

Para Massih, o objeto de estudo da Psicologia da Religião é a experiência religiosa, de modo que se pretende “entender o fenômeno religioso desde as motivações, experiências, atitudes e dinâmicas afetivas e cognitivas presentes nos comportamentos religiosos” (2007:6-7). Mario Aletti entende que a Psicologia da Religião, é “orientada para o funcionamento da psique diante da religião” (2006:1). Para Valle, a Psicologia da Religião, ao estudar por que e como alguns fenômenos religiosos acontecem e são vivenciados psicologicamente por um sujeito,

indaga sobre a estrutura psicológica que está por trás das formas de vivência e experiência religiosa. [...] A psicologia da religião vê como sua tarefa descrever e “explicar” psicologicamente a estrutura e a dinâmica do agir religioso do ser humano. (1998:51)

Belzen defende que o propósito da Psicologia da Religião é usar os instrumentos psicológicos (teorias, conceitos, insights, métodos e técnicas) para analisar e entender a religião. A Psicologia da Religião deve ser, essencialmente, neutra diante de seu objeto: “ela não pretende promover nem combater a religião, apenas analisá-la e entendê-la.” (2006:24) Dessa forma, ela não é uma Psicologia religiosa, da mesma maneira que também a chamada Psicologia Pastoral não pode ser qualificada como um Psicologia da Religião.

Do meu ponto de vista, fazem parte do campo da Psicologia da Religião, além da espiritualidade e da religiosidade, a religião enquanto campo, bem como compreensões acerca da própria religião, com seus mitos, ritos e símbolos, compreensões acerca das instituições religiosas e de seus componentes, sem esquecer ainda que a Psicologia da Religião tem também o que acrescentar quando se trata de compreender e discutir a moral religiosa.

Embora Geraldo Paiva (2005:43) defenda que se separe a Psicologia da Espiritualidade da Psicologia da Religião, pois espiritualidade e religião são coisas diferentes e merecem duas formas diferentes de olhar através da Psicologia, são tantas as aproximações entre os dois fenômenos que me parece que cabe, sim, um apoio na Psicologia da Religião quando estudamos a espiritualidade humana. Penso nisso especialmente quando reflito sobre a Psicologia clínica, a prática psicoterapêutica, que precisa de alguns aportes da Psicologia da Religião, como se pode depreender do alerta de Hycner:

O espiritual propicia um contexto que ajuda a tornar a aparente insignificância de nossas ações individuais mais significativas. Muitas pessoas procuram a terapia porque sentem que sua vida não tem sentido. Viver a vida como a incorporação do espiritual, torna-a ao menos em parte, mais significativa. O espírito humano só pode crescer se for nutrido por algo muito maior que ele mesmo. Nossa limitação humana nos abre para o ilimitado. (1995:88)

Essa abertura para o ilimitado de que fala Hycner é o encontro fértil entre a espiritualidade humana e a totalidade. Pode ser também, mas não precisa ser, o lugar do encontro profundo da espiritualidade com a religiosidade. Aliás, essa é a maneira mais comum que encontramos: a espiritualidade expressa enquanto religiosidade. Acredito que isso se dê porque somos seres de relação e porque uma das principais funções da religião é a congregação de pessoas.

Enfim, para irmos finalizando, há uma última questão que me parece importante abordar agora: para que tudo isso? Para que serve essa distinção mais acurada entre espiritualidade e religiosidade? Por ora, penso em, pelo menos, três motivos pelos quais toda essa teorização faz sentido. Antes de apontá-los, quero lembrar que estamos aqui lidando com construtos, com dois construtos, espiritualidade e religiosidade. Os construtos são construções culturais desenvolvidas a fim de possibilitar uma compreensão mais eficaz de determinados fenômenos. O construto é uma redução, é algo que possibilita que se estude um fenômeno de modo a compreender da melhor maneira possível esse fenômeno.

Então, o uso desses dois construtos, espiritualidade e religiosidade, nos possibilita alguns ganhos. Primeiro, no campo acadêmico, conceitos mais esclarecidos e mais generalizados podem servir melhor para a comunicação entre os estudiosos, prevenindo equívocos e debates estéreis, possibilitando pesquisas mais úteis socialmente. Segundo, no campo religioso, a diferenciação mais clara entre espiritualidade e religiosidade possibilita uma maior tolerância religiosa, uma melhor convivência entre as diversas religiosidades. Terceiro, no campo das psicoterapias, essa distinção entre os dois fenômenos possibilita ao psicoterapeuta um suporte melhor para o diagnóstico de seu cliente, pois, distinguindo com clareza a religiosidade da espiritualidade, o terapeuta, na busca da compreensão de seu cliente, ficará mais atento à maneira como seu cliente está vivendo sua religiosidade, quando ela existe, ou seja, ficará mais atento ao fenômeno mais profundo e mais significativo, a espiritualidade, sem descuidar, é claro, da possível forma de expressão dessa vivência, a religiosidade.

Isso quer dizer que, se num processo psicoterapêutico a religiosidade tem que ter vez, voz, espaço, ouvidos, atenção, presença, também – e especialmente – a espiritualidade deve ser acolhida. Deve ter especial acolhida, na medida em que ela é a raiz da religiosidade. Ao mesmo tempo, é ela, a espiritualidade, que dá limites para a atuação do psicoterapeuta. Nosso papel, enquanto psicoterapeutas, é acolher e ajudar o ser humano como um todo, sua espiritualidade inclusive, até o ponto em que ela, a espiritualidade, componha um diálogo delicado, respeitoso, franco e poético com o sentido da existência. Uma vez estabelecido e consolidado esse diálogo, o que nos resta é humildemente nos recolhermos, nutridos pela deliciosa sensação do dever cumprido, para que nosso cliente possa percorrer sozinho o caminho da integração com o todo, da universalidade e da comunidade. Paradoxalmente, o caminho e o lugar da mais necessária e profunda solidão.

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Interações entre Ciência e Religião

2010-08-25T14:41:00.000-03:00

Entrevista feita pelos alunos de pós-graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo com o Prof. Dr. Frank Usarski (do próprio programa), em Julho de 2002.

Como o senhor define religião?

R: O que nós chamamos de “religião” tem se manifestado, no decorrer da história e em todas as partes do mundo, em diversificações e diferenças múltiplas. De acordo com essa complexidade não considero adequado pensar em uma definição fechada de religião e opto por um conceito aberto capaz de superar um entendimento pré-teórico que generaliza fenômenos religiosos, sobretudo os de origem cristã, com os quais nós estamos culturalmente acostumados. Isso é somente necessário por que, por exemplo, para chineses, hindus e muçulmanos nem existem sinônimos em suas línguas que correspondam exatamente com nosso termo religião.

A partir dessas considerações meu conceito de religião contém quatro elementos:

Primeiro, religiões constituem sistemas simbólicos com plausibilidades próprias.

Segundo, do ponto de vista de um indivíduo religioso, a religião caracteriza-se como a afirmação subjetiva da proposta de que existe algo transcendental, algo extra-empírico, algo maior, mais fundamental ou mais poderoso do que a esfera que nos é imediatamente acessível através do instrumentário sensorial humano.

Terceiro, religiões se compõem de várias dimensões: particularmente temos que pensar na dimensão da fé, na dimensão institucional, na dimensão ritualista, na dimensão da experiência religiosa e na dimensão ética.

Quarto, religiões cumprem funções individuais e sociais. Elas dão sentido para a vida, elas alimentam esperanças para o futuro próximo ou remoto, sentido esse que algumas vezes transcende o da vida atual, e com isso tem a potencialidade de compensar sofrimentos imediatos. Religiões podem ter funções políticas, no sentido ou de legitimar e estabilizar um governo ou de estimular atividades revolucionárias. Além disso, religiões integram socialmente, uma vez que membros de uma comunidade religiosa compartilham a mesma cosmovisão, seguem valores comuns e praticam sua fé em grupos.

Como o senhor define ciência?

R: Ciência é uma maneira específica de se aproximar a “realidade” e de adquirir conhecimento sobre ela. De acordo com o princípio de divisão de trabalho, ciências diferentes têm seus enfoques particulares, ou seja, elas são especializadas em investigar certos segmentos da “realidade”. Para disciplinas como a Ciência da Religião é preciso que a “realidade” científica se restrinja à esfera empírica. Em outras palavras: O que conta como “realidade” são somente aquelas camadas da existência que são extraídas da observação. Esta observação pode ser direta (através dos sensos inclusive suas ampliações artificiais) ou indireta (por exemplo a partir de uma dedução com base em uma estatística). Temos que lembrar que ciência é um empreendimento coletivo. A vida acadêmica se organiza em sociedades científicas. O cientista individual faz parte de um conjunto de outros cientistas que se comprometem com as mesmas regras epistemológicas, que se referem ao mesmo vocabulário de termos técnicos e que têm como pressuposto os mesmos pontos de partida.

O que é Ciência da Religião?

R: Ciência da Religião é a disciplina empírica que investiga sistematicamente religião em todas as suas manifestações. Um elemento chave é o compromisso de seus representantes com o ideal da neutralidade frente aos objetos de estudo. Não se questiona a “verdade” ou a “qualidade” de uma religião. Do ponto de vista metodológico, religiões são “sistemas de sentido formalmente idênticos”. É especificamente este princípio metateórico que distingue a Ciência da Religião da Teologia.
O objetivo da Ciência da Religião é fazer um inventário, o mais abrangente possível, de fatos reais do mundo religioso, um entendimento histórico do surgimento e desenvolvimento de religiões particulares, uma identificação e seus contatos mútuos, e a investigação de suas inter-relações com outras áreas da vida. A partir de um estudo de fenômenos religiosos concretos, o material é exposto a uma análise comparada. Isso leva a um entendimento das semelhanças e diferenças de religiões singulares a respeito de suas formas, conteúdos e práticas. O reconhecimento de traços comuns do cientista da religião, permite uma dedução de elementos que caracterizam religião em geral, ou seja como um fenômeno antropológico universal.
A Ciência da Religião tem uma estrutura multidisciplinar. Trata-se de um campo de intersecção de várias sub-ciências e ciências auxiliares. A História da Religião, a Sociologia da Religião e a Psicologia da Religião são as mais referidas. Mas há outras, por exemplo a Geografia da Religião ou a Economia da Religião, uma matéria que atualmente ganha força na Universidade de Tübingen, Alemanha. No Brasil, na área da Ciência da Religião são freqüentemente citados as teorias e os resultados da Etnologia e da Antropologia.

Um cientista pode ser uma pessoa religiosa? Por que? De que forma a religião influencia no encaminhamento que o cientista dá a sua pesquisa?

R: Houve uma época na história da nossa disciplina em que se defendia a tese de que um verdadeiro cientista da religião deveria ser um homem religioso ou uma mulher religiosa. O famoso livro de Rudolf Otto "O sagrado" elabora essa idéia já no seu primeiro parágrafo. O livro traz a analogia de um crítico de música cuja capacidade de avaliar a qualidade de uma obra depende do senso musical de tal crítico. O mesmo valeria para a religião cuja essência se revela somente para um investigador que possui um "senso religioso". Acho que a analogia de Otto é inadequada. Para mim, um cientista da religião nada se assemelha a um crítico de música. Ele mais se parece com um historiador da arte cuja referência não é o nível estético de uma pintura, mas que coloca questões do tipo: Quem era o pintor? Em que circunstâncias ele produziu tal obra? Que papel esta obra desempenhava no contexto da produção artística do pintor? Esta pintura é uma obra típica desse pintor? Que influências estilísticas se observam nesta obra? A obra é típica de uma época da arte? De jeito semelhante o cientista da religião quer entender os fatores que influenciaram o surgimento e o desenvolvimento da religião investigada. Ele tem o objetivo de classificar seu objeto de estudo ao compará-lo histórica e sistematicamente com outras religiões. Para fazer isso, precisa-se de uma formação científica adequada, um conhecimento geral da história espiritual do mundo, um instrumentário analítico.
Se um cientista for um ateu ou um indivíduo religioso será uma opção particular, feita na sua vida privada. Mas quando exercer sua tarefa profissional deve controlar e disciplinar as próprias preferências ideológicas o tanto quanto possível. Nunca se consegue isso totalmente. Mas isso não invalida a importância do ideal da neutralidade, da objetividade. Tem-se que se prestar atenção aos fatos e verificar se estão apresentados adequadamente. Por exemplo, seria fácil desvalorizar uma religião como o Islã ao se concentrar somente nos traços que estão em tensão com os valores ocidentais e cristãos. Há uma tendência nas mídias de identificar o Islã com a Guerra Santa, mulheres reprimidas e movimentos “fundamentalistas”. Um Cientista da Religião que vê, do ponto de vista da sua religiosidade particular na sua vida pessoal, o Islã como um desafio religioso tem que prestar atenção para não usar sua autoridade profissional e desdobrar ainda mais os preconceitos já enraizados na consciência coletiva. É melhor que ele se dedique a um assunto mais distante de seus interesses cotidianos.

Qual é o estado atual da arte das pesquisas nessa área de Ciência da Religião no Brasil? E no Mundo?

R: A situação internacional é muito complexa. Cada país tem seus traços específicos de acordo com vários fatores que dependem da história nacional da disciplina, do grau de colaboração com outras disciplinas ou da presença de certas religiões. Por exemplo, a Ciência da Religião na Alemanha tem tradicionalmente um foco nas filologias e um interesse forte nas religiões orientais, especialmente na Índia. Atualmente vivem cerca de três milhões de turcos no país, um fato que levou uma nova geração de cientistas da religião a uma investigação do Islã no ambiente europeu ocidental. Nos Estados Unidos a Ciência da Religião é bastante influenciada pelas Ciências Sociais e devido ao grande número de novas religiões que têm florescido num ambiente social liberal, as teorias e pesquisas nesta área são bastante desenvolvidas.
No Brasil, a Ciência da Religião é uma disciplina relativamente nova. Em comparação a outros países o perfil da matéria é menos acentuado ainda. Mas, estou otimista a respeito do futuro da disciplina num âmbito internacional. O Brasil é conhecido como um campo religioso extremamente dinâmico, mas segundo Cientistas da Religião da Europa e dos Estados Unidos falta um saber detalhado sobre a história e a situação religiosa atual. Ao mesmo tempo, há um contingente enorme de especialistas brasileiros que poderiam contribuir muito mais para a divulgação mundial dos seus conhecimentos. Deve-se fazer um esforço para que haja um intercâmbio mais amplo, mais freqüente com colegas norte-americanos e europeus. Vejo pelo menos as seguintes áreas nas quais cientistas brasileiros desempenharão um papel importante na discussão internacional: as chamadas religiões mediúnicas (Candomblé, Umbanda, Kardecismo); as religiões de Ayahuasca (Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal), o Pentecostalismo, a chamada “religiosidade popular”. Por outro lado, do ponto de vista internacional, são urgentes projetos sobre as grandes religiões não-cristãs como, por exemplo sobre o Judaísmo, o Islã, o Baha´i e até mesmo sobre o Budismo, uma religião tão freqüentemente citada nas mídias.

Tendo em vista que o conhecimento religioso é dogmático, não testável, depende de crença/fé e que o conhecimento científico é replicável, fidedigno, generalizável. Na sua opinião, Ciência e Religião são divergentes ou convergentes? Por que?

R: Em geral, concordo com a hipótese implícita na pergunta. Para mim, a divergência mais marcante é que cientistas empíricos não trabalham com conceitos metafísicos. Quer dizer, eles não levam em conta um nível extra-empírico. Isso não significa que eles neguem a existência desta dimensão do “ser”, mas tem a ver com a posição metodológica em que se considera cientificamente irrelevante a questão sobre a “última realidade”, sobre “o absoluto”, sobre algo que transcende as esferas “relativas”.
Mas além de divergências há várias convergências. Vou mencionar aqui somente alguns aspectos de uma constelação muito complexa.
Religião e ciência são ambas sistemas de compreensão e interpretação do mundo. A teoria de “big-bang” e a doutrina cristã de criação têm o mesmo objetivo: responder a questão de onde vem nosso universo. No decorrer do processo de secularização, ou seja, na medida em que a ciência como uma forma específica de compreensão do mundo ganhou cada vez mais aceitação coletiva na cultura ocidental, a interpretação cosmológica religiosa tem perdido sua plausibilidade para a maioria da população dos países correspondentes. Devido ao “triunfo” das ciências exatas na modernidade é inevitável aceitar, do ponto de vista de um indivíduo religioso, que a doutrina bíblica de criação seja “apenas” uma imaginação simbólica de “verdadeiros” eventos cósmicos. Neste sentido podem coexistir na consciência moderna os dois referenciais, ou seja, os relevantes textos bíblicos e as teorias astrofísicas atuais.
Agora, se imaginarmos um aluno que começa a sua formação universitária na área de astrofísica, qual é a sua situação? Ele nem tem a competência, nem a “reputação” de negar as teorias com as quais seus professores o confrontam. Para crescer dentro do sistema, ele tem que aceitar a matéria apresentada nas aulas. Os conteúdos são tão abstratos, tão distantes da sua experiência cotidiana, que não lhe resta outra opção a não ser “crer” no que está escrito nos manuais impostos pelos mestres daquela disciplina. Ele tem que ter confiança na fala das grandes autoridades dentro da comunidade acadêmica da qual ele quer participar no futuro. Talvez, depois de estudos de vários semestres, ele desenvolva a potencialidade de causar uma revolução científica, uma reforma no depósito de conhecimento estabelecido e não seja mais questionado pela geração anterior. Mas isso só acontece excepcionalmente. A regra é que o aluno de ontem se torna um representante de uma tradição já estabelecida.
As palavras grifadas ressaltam algumas palavras chaves para indicar de que de ponto de vista sociológico há mais convergências entre religião e ciência do que se pensa normalmente.

O senhor vê a Religião como inibidora no processo de desenvolvimento da ciência?

R: A história prova que religião pode ter este efeito, isso é bem ilustrado pelo famoso caso de Galileu Galilei. Todavia, neste contexto acho muito interessante uma hipótese de Max Weber que diz que as ciências modernas têm suas raízes na tradição judaico-cristã e por isso elas se desenvolveram especificamente na Europa onde as duas religiões haviam deixado suas marcas. Weber apontou para a cosmovisão dualista, para a idéia de um Deus transcendental, totalmente diferente do mundo, que, uma vez criado, segue suas mecanismos invariáveis. Segundo Weber este conceito provocou uma certa divisão na área intelectual. Por um lado, se acentuou a teologia ocupada do lado divino do “ser”. Por outro lado, as ciências exatas se articularam propondo uma integridade, uma certa autonomia do mundo distante de Deus exposto a uma investigação própria. Neste sentido podemos dizer que a religião, em vez de inibir um desenvolvimento da ciência, o estimulou. Mais especificamente devemos pensar, por exemplo, em vários grandes físicos que eram homens religiosos e sua religiosidade não inibia que eles chegassem a resultados que levassem a novos paradigmas em suas áreas. Devemos também lembrar do caso da Igreja Cristã dos Santos dos Últimos Dias, ou seja, dos chamados Mórmons. Motivados pela doutrina que membros da Igreja podem contribuir para a salvação de seus parentes já falecidos, ou seja, como conseqüência da prática do batismo de antepassados, há grandes especialistas em pesquisa na área de genealogia nesta Igreja. Este exemplo também indica que religião não deve ser reduzida ao seu papel inibidor a respeito do progresso científico.

A religião pode ser considerada responsável pela dificuldade que a sociedade tem de aceitar as novas idéias propostas pela ciência?

R: Sim, mas para mim a pergunta mais relevante é como avaliar este efeito? Não é assim que as possibilidades que a ciência nos oferece correm riscos? Quem garante que uma inovação é aproveitada de maneira responsável e realmente contribui para uma vida melhor? A discussão sobre a biotecnologia é um bom exemplo para entender que preciso ter uma instância de controle, pelo menos no sentido de um apelo para a consciência coletiva e a responsabilidade ética de pesquisadores que propagam a hipótese que tudo o que é cientificamente possível é automaticamente legítimo. Nos debates deste tipo, instâncias religiosas desempenham geralmente um papel fundamental lembrando-nos dos limites do ser humano. Mesmo que se prove em ambas as áreas que não houve nenhuma razão para tais preocupações e embora a história mostre que as religiões não podem deter o desenvolvimento científico, precisamos continuamente de mentes críticas que reflitam sobre possíveis impactos negativos de algo que parece um “progresso”.

Iconografia do Dogma Trinitário Cristão

2010-06-01T13:41:00.000-03:00

O seguinte artigo é de autoria de Michel Fares Bridi, ex-aluno de Ciências da Religião da PUC-SP e colunista do site "Ecclesia Brasil", da Arquidiocese Ortodoxa Grega de Buenos Aires e América do Sul.

SANTÍSSIMA TRINDADE - Uma Interpretação Iconográfica
do Dogma Trinitário

• A arte iconográfica

O ícone (do grego έικώυ = imagem, retrato, semelhança), quadro pintado sobre a madeira com a utilização de matérias naturais, rico em teologia e em catequese bíblica, tem sua origem milenar no mundo grego e russo.

Trata-se da típica arte sacra e canônica da Igreja Ortodoxa.

Há regras fixas para se reproduzir um ícone, tais como jejum, orações, conhecimento da Escritura, da Tradição, do Magistério etc.

O ícone é uma imagem, mas nem toda imagem é um ícone. É muito mais que uma livre representação de um mistério, deixada por conta da imaginação do artista; não se trata daquele espiritual fruto da sensibilidade, das divagações subjetivas e dos insípidos gostos pouco claros; não é um retrato no sentido moderno, secularizado e pouco transcendente. Ao contrário, sua linguagem é simples e visa somente a glorificação do mistério. De fato, o ícone é celebração do mistério de nossa salvação – Encarnação, Morte, e Ressurreição; por isso, instrução aos fiéis.

O ícone é glorificação e cântico nas suas cores, verso que se proclama na ponta do pincel, se ligado às regras. Isso não significa que se trata de uma arte fria ou pré-determinada que não aceita evolução, pois, olhando vários ícones representando o mesmo assunto reparamos que, mesmo sendo parecidos, são diferentes; não se encontra uma pintura semelhante à outra. Cada quadro tem sua individualidade, destacando-se o estilo de cada artista nos diversos países onde se divulgou a iconografia. Apesar da distância cronológica e geográfica e da falta de comunicação entre eles, se manteve o tema de uma forma fixa (isento de modificação), embora a criação se apresente de modo diferente. No ícone há vida e movimento interno, majestade, tranqüilidade, harmonia e interior perfeito,e isso faz a diferença entre ele e as pinturas tradicionais; o ícone tem o intuito de transmitir a profundidade celeste.

Após o ícone ser pintado, ele é consagrado. Na Igreja há orações específicas para a consagração dos ícones onde o Sacerdote diz:

“Ó Senhor, Deus Divino. Tu criaste o ser humano à Tua imagem e semelhança, porém a tentação o fez cair. Mas a encarnação de Cristo que tomou nossa forma humana renovou a imagem impura devolvendo a Luz a seus Santos, restituindo-lhes a dignidade. Porem, nós, ao venerarmos a suas imagens, veneramos a Tua; através deles e glorificamos a Ti que é o exemplo maior”. [1]

I . 1 - Finalidade do ícone

A iconografia cristã, por sua natureza, é semelhante a uma escola de oração e purificação interior que tem por objetivo favorecer um encontro sempre mais claro e sincero com Jesus e sua Igreja.

A técnica da pintura bizantina é somente o terreno onde se cultiva e se desenvolve o mistério de tal encontro. A missão do iconógrafo é a de tornar visível e tangível a “Verdadeira Beleza”, escondida no mistério silencioso das Escrituras. Nesse caminho, ele não está só, mas em companhia de uma tradição de santos que o precedem e o ajudam no longo caminho de sua existência. Segundo a Igreja oriental, o iconógrafo é chamado a tornar sagrado tanto o conteúdo quanto a forma de sua pintura; por isso a obra que sai de suas mãos deve encontrar analogia nas Escrituras e na Tradição dos Santos Padres. Como encontramos no VII Concílio Ecumênico de Nicéia. “A ele cabe somente o aspecto técnico, porque toda a elaboração do ícone provém dos Santos Padres”. [2]

I . 2 - Quem é e como vive um iconógrafo?

O dia do iconógrafo começa cedo. Logo que se levanta pela misericórdia e a sabedoria de Deus, se dedica a fazer uma meditação da Escritura, contemplando um ícone de Cristo ou da Virgem Maria. Antes de começar o sagrado trabalho de pintura, ele faz uma das orações próprias do iconógrafo, das quais a mais famosa é:

“Oh! Divino Mestre, Ardoroso artífice de toda a criação. ilumina o olhar do teu servo, guarda o seu coração, rege e governa a sua mão para que dignamente e com perfeição, possa representar a tua santa imagem. Para a Glória, a Alegria e a Beleza da Tua Santa Igreja”.[3]

Ele deve ser responsável e fiel ao reproduzir um modelo ou criá-lo, conforme a Escritura, a Tradição e a Doutrina da Igreja. O que o sacerdote significa no Santo Oficio, assim também é o pintor de ícone, ao transformar a divina liturgia, por meio de cores, sobre a tábua. Em sua vida diária, deverá cultivar os valores mais altos, tais como a humildade e a caridade, procurando viver em paz e corretamente, evitando as conversas frívolas e as vaidades mundanas. Deverá jejuar e orar antes e durante o trabalho, seguindo as normas da Igreja, pois somente se sua fé for autêntica e a sua mente estiver sempre vigilante na oração é que a sua obra poderá transmitir uma mensagem àqueles que a contenmplarão.

É recomendável que ele tenha um bom diretor espiritual e um padre confessor para não cair no pecado da soberba, ao levar muito alto a mente e o coração a Deus. Que siga a técnica pictória dos grandes mestres iconógrafos (emulsão a ovo, terras, minerais etc) da qual já foi comprovada a estabilidade, beleza e resistência ao longo dos séculos.

Ele nunca deverá esquecer que, com o seu ícone, ele serve ao Senhor, comunicando e cantando sua glória; e para os fiéis, o ícone serve para a contemplação dos mistérios.

Para destacar o Belo é preciso ir além do olhar, atingir a perfeita harmonia e, em última análise, suscitar a oração.

Dentro dessa linha, recordo a carta de João Paulo II aos artistas:

Este mundo no qual vivemos precisa da beleza, para não cair no desespero. A beleza com a verdade, dá alegria ao coração dos homens e é fruto precioso que resiste ao desgaste do tempo, que une as gerações e as faz comunicar na admiração. (...) Nobre mistério aquele dos artistas, quando as suas obras são capazes de refletir, em qualquer modo, a infinita beleza de Deus e endereçar a Ele as mentes dos homens”. [4]

A mensagem transmitida pelo ícone é, e sempre será, atual, porque diz respeito ao homem e ao divino; por isso sua singela beleza é expressão do Originário e, ao mesmo tempo, antecipação do Definitivo.

I. 3 – A arte sagrada dos ícones

O aparecimento dos ícones na história da Igreja registra sua importância, pois não eram considerados como uma mera obra artística. Os primeiros iconógrafos tratavam de retratar com cores e pinturas o que os Evangelhos expressam em palavras. Contudo, os ícones e, em geral, a cultura bizantina, são uma mescla de cultura, arte, história, fé etc... , que se faz viva no coração dos habitantes do Império. Desde os imperadores até as pessoas mais humildes, viviam as experiências dos ícones como expressão da fé de um povo que experimentava diariamente a intervenção de Deus, da Theotokos. [5] e dos Santos na sua vida cotidiana, tal como viviam as primeiras comunidades cristãs de Jerusalém. Toda a cultura bizantina (arquitetura, escultura, pintura, bordados, manuscritos, entre outros), está iluminada por essa fé que impregna cada uma das atividades e da vida dos habitantes do Império do Oriente e Ocidente.

Enquanto o Ocidente expressa essa fé vivida mediante a experiência pessoal do artista, o Oriente atém-se aos cânones estabelecidos pela Igreja. O primeiro expressa sua própria experiência e os próprios sentimentos de fé, pintando com total e absoluta espontaneidade qualquer motivo religioso que lhe é sugerido, solicitado ou que, simplesmente, expresse o que ele sente ou experimenta. No Oriente, os iconógrafos, seguindo os ensinamentos do Mestre Dionísio e, em geral, as determinações da Igreja, buscam reproduzir as mesmas passagens dos Evangelhos, omitindo qualquer experiência ou sentimento pessoal vivido, tratando simplesmente de uma profunda vida de oração, expressando-se no conteúdo dos Evangelhos. Os iconógrafos, antes da iconografia ter passado a ser objeto de ocupação de pessoas amantes das artes manuais, eram sempre monges, e a iconografia era uma função conferida pela Igreja. A tarefa do iconógrafo sempre foi comparada à do sacerdote, mesmo porque ambos pregavam a Palavra de Deus; o Iconógrafo, com a pintura e as cores, o sacerdote, mediante a Palavra ou a Escritura.

I. 4 - Os Primeiros Ícones Cristãos

Após a morte e a ressurreição de Cristo, a nova fé no Ressuscitado espalhou-se rapidamente por todo o mundo romano e pelo Oriente Médio. As histórias dos Apóstolos e das testemunhas que tinham conhecido Jesus Cristo davam descrições de sua aparência. Num dado momento as pessoas começaram a criar e distribuir pinturas de Cristo, e inclusive de seus discípulos e dos mártires da fé cristã.

Assim, havia umas pinturas muito antigas de São Pedro e de São Paulo. Entretanto, a Igreja ficou um tanto dividida quanto às imagens de Cristo.

I. 5 - Ícones do Período Médio Bizantino

No princípio do VIII século irrompeu uma controvérsia terrível na Igreja Ortodoxa entre os iconoclastas (quebradores de imagens) e os favoráveis aos ícones sobre o uso dos ícones na adoração e na oração. A questão foi discutida na Igreja durante cem anos. Os iconoclastas falavam em adoração dos ícones, enquanto os que eram favoráveis falavam somente em proskynesis. [6] Essa mesma veneração era concedida ao imperador, como reverência, saudação e respeito, mas não como adoração. O Imperador Constantino através de um edito em 730, decretou a proibição dessas imagens. Esta proibição era ilegal, pois pela primeira vez, um imperador influía diretamente nas questões da Igreja, ignorando os outros patriarcas e inclusive, o papa em Roma.

O edito foi observado estritamente em Constantinopla. Mas, em 843, essa proibição foi revogada, com a vitória total dos ortodoxos.

Durante o período iconoclasta, toda a tradição da pintura dos ícones foi amplamente prejudicada. Podemos supor que os ícones criados durante esse período tinham um ar mais austero, talvez um tanto severo na aparência, considerando que nessa época quase todos os ícones eram produzidos nos mosteiros pelos monges.

Quando os pintores de ícones se tornaram livres para trabalhar abertamente, após a revogação de 843, os artistas necessitaram de muitos anos para voltar a dominar a técnica e os estilos tradicionais, além de que os materiais para a pintura e o trabalho do mosaico tornaram-se difíceis de encontrar. Os ícones eram pintados na têmpera em ovo, no mosaico, no marfim, no vidro, no mármore, no ouro e em pedras preciosas. Mas, aos poucos, a arte de Bizâncio foi alcançando um refinamento e uma beleza talvez nunca antes conseguida.

Notas
[1] “Eucologion” pg 532.
[2] Documentos do VII Concilio Ecumênico de Nicéia (DS 303)
[3] “Eucologion” pg533[4] Carta Apostólica “DUODECIM SAECULUM” sobre a veneração das imagens por ocasião do XII Centenário do II Concilio de Nicéia.
[5] Palavra grega que intitula a Virgem Maria de “A Mãe de Deus”, Titulo dado no III Concilio Ecumênico Éfeso (DS 111a). [6] proskynesis: Palavra grega que significa veneração

Postado por Fernando Tetsuo, a pedido do autor.

23º SOTER - Sociedade de Teologia e Ciências da Religião

2010-05-03T16:25:00.000-03:00

Mais informações e inscrições em: http://www.soter.org.br/congresso2010/inscricao.htm

O Catolicismo e a Construção da Identidade Nacional (Parte II)

2010-05-03T13:51:00.000-03:00

"O seguinte artigo é a segunda parte do artigo de autoria de Moisés de Lemos Martins, Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho, publicado em 2 de Junho de 2009 na Revista de Religião da Universidade de Minho."

4. Ser português: di/vidir e lutar pela di/visão nacional

4. 1. Em Portugal identificam-se religião e nação?
Ainda a esta luz, como combate por uma determinada visão da identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, podemos entender a tomada de posição de Barradas de Carvalho sobre aquilo que chama de “razões profundas” da “fraqueza” do catolicismo em Portugal (Carvalho, 1974: 32). Com a autoridade que lhe advinha da sua condição de académico e investigador, saiu este historiador a terreiro, dezasseis anos depois de Salazar se ter pronunciado sobre a identidade católica do país, para rebater a legitimidade daqueles que associavam a ideia religiosa à formação da nação portuguesa.
Comparando a História de Portugal com a de Espanha, para explicar “a dualidade da civilização ibérica”, Barradas de Carvalho acha legítimo, no caso espanhol, associar a ideia de nação à ideia de religião, mas afasta secamente essa hipótese no que respeita ao caso português. Diz assim: “Em Espanha a unidade nacional forjou-se ao longo da reconquista, na luta contra o Islão, e de tal maneira que religião e nação se confundiram. A noção de cristão identificou-se com a de espanhol, e inversamente, a noção de espanhol identificou-se com a de cristão. A noção de muçulmano, por sua vez, identificou-se com a de estrangeiro, mesmo quando o muçulmano era de origem hispânica” (lbid.: 32-33). E passa então a analisar o caso português. “Em Portugal, nada de comparável”, diz. “A luta contra o Islão foi muito mais curta. A reconquista estava terminada em 1250 e não teve como em Espanha a mesma influência, não teve o mesmo papel na formação do País. Por outro lado, e aspecto muito importante, a formação de Portugal não se forjou contra o Islão, mas contra Leão, e depois contra Castela, isto é, contra outros países cristãos”. E peremptório, remata: “Não podia ter, portanto, um carácter religioso, mas apenas um carácter político” (lbid.: 33)12.
Barradas de Carvalho, grande apreciador de Oliveira Martins, Antero de Quental, Eça de Queirós, Teófilo Braga, todos intelectuais de cultura francesa laica, realçava a dualidade da civilização ibérica. E fazendo-o deste modo, pela análise dos diferentes processos de formação nacional, melhor podia justificar a adesão de Portugal à França das Revoluções do século XIX (1830, 1848, Comuna de Paris), afinal à França laica.
E assim, depois de sublinhar que não é para a cultura religiosa da França que, a partir de 1640, Portugal se volta, Barradas de Carvalho mostra-se particularmente incisivo. “O que Portugal foi procurar, beber, na França”, diz, “não foi o catolicismo autoritário de Bossuet, nem mesmo o catolicismo democrático de Lacordaire, ou o semijansenismo de Pascal, mas sim as ideias de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, de Diderot, o romantismo anticlerical de Michelet, de Edgar Quinet, de Victor Hugo, o socialismo de Fourier e sobretudo de Proudhon.
Foi finalmente a doutrina da laicização do Estado tal como ela prevaleceu em França no começo do século XX” (Ibid.: 27-28)13

4. 2. Ser português é ser cananeu?
Vemos, pois, que nem só os políticos entram na luta pela definição legítima da identidade. Também o fazem os cientistas sociais, historiadores ou não. O sociólogo Moisés Espírito Santo, por exemplo, sugere nas Origens Orientais da Religião Popular Portuguesa (1988) e nas Fontes Remotas da Cultura Po rtuguesa (1989), um silogismo do género: Portugês, logo cananeu. Embora haja aqui certamente uma chispa provocatória, este sociólogo já fora suficientemente ousado em Comunidade Rural ao Norte do Tejo (1980). Aí escreve o seguinte:
“A religião aldeã [ ... ] não é genuinamente cristã, e ainda por muito menor razão, católica ou protestante. A religião rural é a síntese de diversos sistemas religiosos sobrepostos, entrelaçados por considerações de ordem social de acordo com as necessidades do grupo” (p.153). E mais adiante sentencia, roçando o iconoclasmo: “A Igreja tem pouco ou nada a ver com muitas das crenças e ritos no meio rural. Expressão de dominação de classe [ ... ] a ‘religião institucional’, pregada e mantida por uma instituição (a Igreja Católica) e certos movimentos a ela ligados, [pretende] substituir os valores religiosos da aldeia por fórmulas ou práticas que apelam para a submissão e o respeito da ordem estabelecida” (Espírito Santo, 1980: 54)14.

4. 3. Ser português é ser católico por defeito ou por feitio?
Nesta luta por uma definição legítima da identidade, vemos ainda os homens de letras e os homens de Igreja, eclesiásticos ou teólogos. É o caso de Bento Domingues, que em a religião dos portugueses (1988) se refere às diversas “artes de ser católico português” . E é também o caso de José Saramago, que com o Evangelho Segundo Jesus Cristo (1991) e com o ln Nomine Dei (1 992) entra no debate sobre a identidade católica do país.
Centrando o debate em José Saramago e em Bento Domingues, extravasá-Ios-emos, no entanto, ao interrogarmos Fátima como expressão dominante do catolicismo português neste século.

4. 3. 1. A herança cristã de Saramago: uma história de sofrimento e de lágrimas
Sempre tivemos a ideia de que é a nossa identidade nacional, a nossa identidade como nação católica, que é posta em causa nestes textos. Desde o Memorial do Convento (1980) que Saramago joga com o nosso imaginário colectivo e parece dar-se uma missão histórica: alimentar o nosso imaginário em sonhos, refigurando-o por arte romanesca.
O Memorial do Convento dá-nos uma leitura complementar daquilo que foi a nossa colonização do Brasil. O ouro que começou a ser descarregado em Lisboa no início do século XVIII, em quantidades totais que ultrapassaram largamente o ouro que Portugal alguma vez recebeu de África e da América Espanhola no século XVI, como bem assinala Oliveira Marques (1976: 530), esse ouro, proveniente das minas então descobertas no Brasil, foi o país enterrá-lo em Mafra, por obra e graça de D. João V, que entendeu abrir a colossal indústria da construção de um convento e lançou a nação inteira a trabalhar nela.
O Ano da Morte de Ricardo Reis (1982) é a fixação na figura enigmática e heteronímica de Fernando Pessoa, o expoente máximo da literatura portuguesa neste século e uma das maiores figuras da nossa literatura de sempre.
A Jangada de Pedra (1986) interroga o nosso destino nacional, na altura da opção pela comunidade europeia Por mágica literária, a Península Ibérica (e não apenas Portugal) devém um rochedo a vogar no Atlântico, na periferia da Europa, da África e da América. A ideia de um Portugal periférico na Europa, assim como a ideia de um Portugal europeu, são substituídas pela ideia de uma Península com um destino comum. Situados embora na periferia dos três continentes, Portugal e a Espanha são simultaneamente de todos eles. Depois, Saramago vai mais atrás, à época da fundação da nação e reescreve a tomada de Lisboa aos mouros, na História do Cerco de Lisboa (1989).
Feito isto, vieram finalmente o Evangelho Segundo Jesus Cristo e o ln Nomine Dei.
Estávamos em 1991 e 1992. Tratava-se agora de discutir a nossa herança cristã. E Saramago fá - lo de tal maneira que a conclusão só pode ser uma: o cristianismo não é de modo nenhum herança que se aproveite. Com efeito, a operação a que aí procede Saramago é dissolver o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, expondo o programa sacrificial de um Deus-vampiro que sacia no terror e no sangue a sua ilimitada vontade de poder. Através desta operação de dissolução, é colocada uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica poder constituir fundamento da nossa identidade nacional.
“E qual foi o papel que me destinaste no teu plano”?, pergunta Jesus a Deus, seu pai. “O de mártir, meu filho, o de vítima, que é o que de melhor há para fazer espalhar uma crença e afervorar uma fé” (Saramago, 1991: 370).
E na página seguinte: “E a minha morte, será como”? Respondeu-lhe Deus: “A um mártir convém-lhe uma morte dolorosa, e se possível infame, para que a atitude dos crentes se tome mais facilmente sensível, apaixonada, emotiva”.
“E depois”?, insiste Jesus (Saramago, 1991: 381). “Depois, meu filho, será uma história interminável de ferro e de sangue, de fogo e de cinzas, um mar infinito de sofrimento e de lágrimas” (Ibidem).
Segue-se então ao longo de páginas inteiras o rol infindável daqueles que, sendo santos e mártires, são perfeitos, amam o sacrifício e se comprazem nele, a ponto de abdicarem de tudo para fazer sempre a vontade de Deus, expressa na vontade da Igreja.
Quem, por sua vez, ousar opor-se a essa ilimitada vontade de poder da Igreja será também trucidado. Do sacrifício ninguém escapa. A prova temo-Ia nas vítimas das cruzadas, das guerras de religião, da Inquisição, dos massacres de índios, do comércio de escravos, para a maior glória de Deus e da sua santa Igreja.
Dissolvendo assim o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, Saramago coloca, já o assinalei, uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica constituir fundamento da nossa identidade. O catolicismo não é, do seu ponto de vista, herança que valha a pena.
Claro que sempre houve quem pensasse o contrário. E entre eles, António de Oliveira Salazar, como já assinalámos. Relembremos os termos em que o então Presidente do Conselho de Ministros de Portugal se dirigiu à nação: “Portugal nasceu à sombra da Igreja e a religião católica foi desde o começo o elemento formativo da alma da Nação e traço dominante do carácter do povo português. Nas suas andanças pelo Mundo - a descobrir, a mercadejar, a propagar a fé -impôs-se sem hesitações a conclusão: português, logo católico” (Salazar, 1951: 356).
Pois bem, na lógica daquilo que escreveu no Evangelho segundo Jesus Cristo e no ln nomine Dei, estamos convencidos que José Saramago não teria dificuldade em associar como dois irmãos - gémeos catolicismo e salazarismo. Com efeito, quem sustentou que Portugal nasceu à sombra da Igreja também propôs ao país um plano de sacrifício total. A salvação escreve Salazar, “é a ascenção dolorosa de um calvário. No cimo podem morrer os homens mas redimem-se as pátrias” (Salazar, 1935: 18).

4.3.2. Fátima: o milagre católico de um povo em júbilo
Na abordagem do catolicismo em Portugal Fátima impõe-se como realidade incontornável. Sendo certo que o catolicismo português não se esgota aí, a verdade é que durante décadas o proclamado ‘altar do mundo’ foi lugar de expressão máxima dos católicos em Portugal. São duas as questões que nos levam a reflectir sobre Fátima nesta comunicação. Em primeiro lugar importa perceber quais os elementos que constituem e singularizam esse espaço e de que forma contribuem para a sua afirmação como lugar de fé. A segunda questão prende-se com a ligação de Fátima a um universo complexo que simplificadamente podemos designar por ‘imaginário português’. Será naturalmente através deste segundo aspecto que nos reencontraremos declaradamente com a questão da identidade nacional que aqui nos trouxe.
É importante que desde já fique claro que falar de Fátima não é falar de uma realidade definida de uma vez por todas, mas de algo que se foi transformando e adaptando a novas solicitações. Esta evidência toma fundamental não só a compreensão do contexto histórico em que as aparições ocorreram, como também as várias transformações -sociais, políticas, etc. que foram sucedendo ao longo do tempo. Não é este o lugar nem esta a ocasião para aprofundar as circunstâncias históricas que caracterizaram a segunda década do século XX em Portugal. Vale a pena, todavia, recordar em breves palavras alguns factos sugestivos do ponto de vista das questões que aqui nos ocupam.
Desde logo lembrar que em 1917, data das aparições, Portugal vivia desde há alguns anos em regime republicano e isso vinha - se traduzindo de forma clara numa grave tensão entre o poder político e a Igreja. Por exemplo a Lei da Separação (1911), que procurava ser expressão da laicização do Estado, era acusada pelos bispos não de separar, mas de integrar: “a lei tratava o catolicismo como se este não passasse de um culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios -as igrejas -que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado” (Ramos, 1994: 407-8).
Da parte de Igreja desde cedo vieram sinais de resistência. Do seu interior dimana, por exemplo, uma pastoral colectiva contra as leis laicas, que é lida nas igrejas logo no ano de 1911. Mais tarde são ainda os bispos que se dirigem aos católicos propondo a União Católica, dando dessa forma expressão aos esforços de diversos grupos no sentido de constituir ou revitalizar associações católicas. De entre estas avultam o Centro Académico de Democracia Cristã (CADC) e o Centro Católico Português, ramo da União Católica e que se tomará partido político. Igualmente importante é o desenvolvimento da imprensa católica, que permite dar visibilidade ao conjunto de acções que a hierarquia e os intelectuais católicos vão promovendo.
Num plano diferente, mas igualmente importante, devemos nós considerar iniciativas como a do fomento da devoção a D. Nuno Álvares Pereira, beatificado em 1918, que ilustra o desejo de fazer confluir propósitos religiosos e políticos numa figura que permitia celebrar o patriotismo lembrando o papel do Igreja (Marques, 1991: 508-9). Mais directamente relacionada com Fátima poderá estar a devoção ao Rosário de Nossa Senhora, que ganha particular incremento a partir de 1915. Vale a pena recordar o que sobre esse movimento diz Costa Brochado:
“Os impios tinham motivos para supor a Igreja derreada, prestes a sucumbir, eis que ela se ergue mais forte e bela do que nunca, lançando-se à reconquista da cristandade portuguesa com a anua singular do Terço do Rosário! Organizou-se em todo o país a Cruzada do Rosário, em que se alistaram nas cidades e aldeias milhares de homens, mulheres e crianças, todos solenemente comprometidos a cumprirem este programa:
1º - Rezar o Terço todos os dias pelo ressurgimento temporal e espiritual de Portugal, de preferência em família, sempre em comum;
2° - Rezar o Terço uma vez em cada semana, em comum com o grupo a que pertencesse, na Igreja ou em público, em hora e dia marcados pelos dirigentes; 3º - Comungar todos os domingos ou, pelo menos, no primeiro d cada mês, pelas intenções da Cruzada ( … ). No lar dos cruzados deveria ser entronizada uma imagem de Nossa Senhora do Rosário ou pelo menos uma estampa (Brochado, 1948: 131-2).
Esta breve referência ao enquadramento do catolicismo em Portugal na altura das aparições de Fátima, procura apenas evidenciar dois aspectos distintos mas confluentes. Por um lado a existência de um certo sentimento de acossamento por parte de sectores importantes da Igreja, por outro a persistência e eventualmente mesmo o fortalecimento de referenciais católicos que certamente se coadunam com a experiência vivida pelos videntes. Na verdade, como Frei Bento Domingues faz notar:
O imaginário transmitido nas narrativas das Aparições de Fátima é o imaginário corrente das crianças e adultos daquela época. Não encontrei aí nenhuma novidade. Reza do terço, sacrifícios de reparação, devoção e consagração ao Coração de Maria conversão dos pecadores, céu, purgatório, inferno, Santíssima Trindade, eram imagens de que as crianças estavam povoadas mesmo sem qualquer aparição (Domingues, 1988: 57-58).
É justamente pela articulação destes dois factores -acossamento da Igreja e resistência parcialmente sustentada no fortalecimento de manifestações populares de catolicismo -que podemos compreender o sucesso de Fátima. É talvez interessante referir aqui, que apenas três dias antes da primeira aparição, um jovem de Ponte da Barca, também ele pastor como os videntes de Fátima, foi favorecido com a visão da Virgem. O diálogo que manteve com a aparição aproxima-se dos diálogos de Fátima (cf. Marques, 1991: 510), mas o acontecimento, tendo tido alguma difusão na época, rapidamente caiu no esquecimento. À parte o facto de Fátima ser um acontecimento repetido ao longo de seis meses e que por isso mesmo foi ganhando força e adesão, o que mais distingue os dois acontecimentos foi a diferente apropriação que deles se fez. Fica um condenado ao rápido esquecimento, enquanto o outro se toma expressão de uma restauração espiritual, já que, “Profanamente, pelo menos, Fátima foi obra dos intelectuais católicos - que assim obtiveram o sucesso entre as massas” (Ramos, 1994: 560), e comprovando isso mesmo basta notar como à sua promoção encontramos desde cedo nomes ligados ao CADC (Carlos Azevedo Mendes) e ao Centro Católico Português (Dinis da Fonseca) .

4.3.3. Fátima: de altar da fé a altar da nação
Fátima pode então ser entendida como um sinal e um instrumento providencial de reconciliação da nação com a sua identidade católica. Depois de um período de crise em que se teriam afirmado valores estranhos aos sentimentos profundos da nação, sucede a revitalização dos valores perenes. Deste ponto de vista, e ainda que separados por alguns anos, Fátima e o Estado Novo perseguem um objectivo comum, o da restauração da identidade nacional. Evidentemente que assim entendida, Fátima não se esgota nas sucessivas aparições de 1917. Ao contrário, estamos perante uma narrativa que se vai construindo e transformando ao longo do tempo, dessa forma se adequando à ‘visão legítima’ do catolicismo. Basta notar como à espontaneidade dos primeiros relatos sucede uma narrativa reelaborada, simultaneamente depurada e enriquecida. Depurada do que nela existia de menos ‘canónico’ e enriquecida tanto pelo pormenor visualmente sugestivo como pelo aprofundamento teológico da mensagem.
Facilmente se constatam os pontos extremos na ‘evolução’ da narrativa. Situa-se o primeiro em 1917, exactamente à data das aparições, resultando dos vários inquéritos e interrogatórios feitos aos videntes. Situa-se o outro nas Memórias de Lúcia, escritas nos anos 40 a pedido da hierarquia religiosa. Os vinte e três anos que estão compreendidos entre estas duas datas foram suficientes para fazer de uma série de acontecimentos estranhos o eco do apelo divino a uma humanidade desavinda. Houve tempo para dar a um acontecimento local relevância nacional e logo internacional. O cepticismo dos não-crentes silenciou-se e o dos religiosos transformou-se em fé inabalável. Neste movimento de conversão e rebatimento da dúvida a narrativa foi-se adequando áquela que devia ser a mensagem justa e correcta da divindade aos homens.
A maleabilidade narrativa que efectivamente existe neste caso não desqualifica, naturalmente, o fenómeno de Fátima. Ao contrário, confere-lhe o dinamismo indispensável à sua conservação. Transformando-se ao longo do tempo, o relato do que aconteceu em Fátima naquele ano de 1917, abre-se sempre ao presente descodificando-o, mas abre-se também a um imaginário que marca profundamente o português. É aqui que mais claramente as redes da religião se entretecem com as da política, sendo necessário falar dessa relação antes ainda de esclarecermos os contornos desse imaginário a que aludimos. Os anos que se seguiram às aparições deram visibilidade ao local e aos acontecimentos, mas não se assisti tu a nenhum reconhecimento oficial. O cardeal patriarca de então, António Mendes Belo, manteve urna posição de neutralidade, não sendo os canais oficiais a fazerem a promoção de Fátima -que todavia foi sendo feita, por exemplo com o lançamento em 1922 do jornal A Voz de Fátima (cerca de 300.000 exemplares no início dos anos 70).
Será apenas com o Estado Novo que Fátima se potencia:
Na fase em que o Estado Novo se instalou no poder, Fátima vai ser oficializada, tanto pelo novo cardeal patriarca, D. Manuel Gonçalves Cerejeira, como pelo governo. A 13 de Maio de 1929. o Presidente do Conselho e o Presidente da República participam publicamente no culto. Em 1930, Monsenhor Correia da Silva, numa carta pastoral de 13 de Outubro, declara legítimo o culto. A 13 de Maio de 1931 faz-se uma peregrinação de “mais de 1milhão de pessoas”, ao que se afirma. a ela presidindo o Cardeal Cerejeira (Cerqueira, 1973: 482).
Existem outros sinais desta relação, talvez menos visíveis, mas ainda mais profundos.
Tão profundos que para o Cardeal Cerejeira em Fátima anuncia a ditadura portuguesa, como deixa ficar claro em carta que escreve a Salazar, seu amigo desde os tempos da universidade: “Tu estás ligado a ele [milagre de Fátima]: estavas no pensamento de Deus quando a Virgem Santíssima preparava a nossa salvação. E tu ainda não sabes tudo … Há vítimas escolhidas por Deus para orarem por ti e merecerem por ti”
É neste ponto exacto que importa recuperar a questão do imaginário português. Gilbert Durand (1986:9-21) distingue nele quatro grandes grupos míticos: a nostalgia do impossível, o fundador vindo de fora, o salvador oculto e a transmutação dos actos. A ligação de Fátima com o poder político que caracterizará o Estado Novo permite dar conteúdo a alguns desses elementos simbólicos. Atente-se como em Fátima se anuncia um impossível um pequeno país como Portugal tornar-se-á no lugar predestinado a guiar à salvação o mundo enredado na guerra. Por outro lado a Virgem que apareceu aos pastorinhos não é outra senão aquela que havia já guiado Afonso Henriques, o rei fundador, e que por isso mesmo é ela também fundadora da nação e sua parte integrante, vindo mesmo a ser coroada Rainha de Portugal no séc. XVII.
Salazar, por seu turno, não é um mero chefe político mas um salvador que se manteve à margem, tendo surgido apenas graças a uma vontade que o transcende e que Fátima ilustra. Finalmente Fátima nasce do nada por força da fé. Aí se assiste então à transmutação das coisas terrenas em divinas -dos caminhos brutos da serra em roteiros de peregrinação, da pequena azinheira onde a aparição ocorreu em Santuário do mundo.
Entender desta forma os fenómenos de Fátima, significa ver neles algo mais que a expressão propriamente religiosa que de forma imediata lhes encontramos. Nem Portugal se tomou num Estado confessional, nem as relações de Salazar com a Igreja foram sempre pacíficas (cL Domingues, 1988: 64-65). Apesar disso Fátima foi sempre um lugar de referência do poder e isso porque mais que um altar de fé foi o altar da nação.
É pois a Fátima e a Salazar, seu instrumento, que se deve agradecer a paz que se vive em Portugal durante a II Guerra, e senão veja-se uma fotografia do ditador, segurando numa mão o terço e na outra o telefone com que negoceia com Londres (cf. Domingues, 1988: 64). Mas veja-se também como a paz da nação se pode e deve tomar a paz do mundo. Basta para isso que os olhos da cristandade se voltem para Fátima e a força da fé permita a conversão da Russia, que Nossa Senhora pedira por intermédio de Lúcia.
Usando as palavras de Eduardo Lourenço, podemos dizer que isto nos remete para o “onirismo mais cabal”, mas que não é senão a actualização de um destino transcendente para Portugal, algo que faz de um pequeno país a luz que deve guiar o mundo inteiro. Actualização da promessa de paz que Bandarra antevê que seja trazida por D. Sebastião. Mas cumprimento também dessa ‘nostalgia do impossível’ que seria a realização do Império Mundial de Portugal que no século XVII o padre António Vieira promete. Ou ainda a concretização do 5° Império, império cultural e espiritual, que segundo Fernando Pessoa, Portugal ofereceria ao mundo.
Fátima é pois a expressão de um país que se transcende, superando a sua pequenez e carácter periférico, e nessa medida ela toma-se um centro para onde converge o olhar e onde o poder se legitima.
O destino transcendente que se reservava a Fátima ultrapassaria neste caso o onirismo exorbitante de que surge revestido. Ao contrário do regresso de Sebastião, do Império Mundial ou do 5° Império, profecias incumpridas e que o tempo foi apagando, Fátima tornar-se-ia, de facto, o altar do mundo. A partir de 1940 “é Fátima que dá ( … ) o sentido do vento a Roma” (Domingues, 1988: 55). Vejamos apenas alguns exemplos: em Outubro de 1942, respondendo a um pedido que Nossa Senhora fez a Lúcia, o papa Pio XII consagra o Mundo ao Imaculado Coração de Maria; em 13 de Junho de 1946 o legado pontifício coroa a imagem de Nossa Senhora de Fátima como Rainha da paz e do Mundo; de 1947 a 1949 a imagem de Nossa Senhora de Fátima parte de Portugal e percorre o mundo como peregrina; em Julho de 1952 Pio XII consagra a Rússia ao Imaculado Coração de Maria a pedido de Lúcia; em 1984 Nossa Senhora de Fátima é proclamada padroeira da República Popular de Angola.
Os exemplos podiam multiplicar-se, mas vão todos eles num mesmo sentido, exactamente o da mundialização de Fátima João Paulo II, ele que como peregrino foi a Fátima agradecer ter sobrevivido ao grave atentado que sofrera, diz em 1982 que “A mensagem que no ano de 1917 partiu de Fátima, considerada à luz do ensino da fé, contém em si a eterna verdade do Evangelho, como particularmente adaptada às necessidades da nossa época.” (cit. in Domingues, 1988: 56). Parece ser outra, porém, a leitura que é feita pelas elites católicas e pelo poder político em Portugal. Leitura instrumental por um lado - Fátima como sinal de conversão daqueles que se haviam afastado da religião - e, por outro lado, reecontro com os elementos fundamentais de um imaginário profundo, onde se inscrevia uma visão do mundo e a rota de um destino que devia transcender a pequenez objectiva de um país periférico que sonhava grandezas.

Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins

- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.

O Catolicismo e a Construção da Identidade Nacional (Parte I)

2010-04-01T13:35:00.000-03:00

"O seguinte artigo é de autoria de Moisés de Lemos Martins, Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho, publicado em 2 de Junho de 2009 na Revista de Religião da Universidade de Minho."

1.A estrutura de um campo religioso

No contexto da sociologia da religião em Portugal, e especificamente no contexto da sociologia do catolicismo, poucos são os estudos que contrariam um persistente equívoco na avaliação da natureza do fenómeno religioso.
É, com efeito, frequente identificar a religiosidade do povo português com as manifestações sociais da religião maioritária em Portugal, ou seja, com as práticas religiosas do catolicismo. Acontece, no entanto, que nem o campo religioso se restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica, nem a religiosidade se esgota na sua dimensão de prática religiosa.
Que o campo religioso se não restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica é a tese que Moisés Espírito Santo tem procurado fundamentar já lá vão cerca de dez anos. Lembramos aqui sobretudo As origens orientais do religião popular portuguesa (1988) e as fontes remotas da cultura portuguesa (1989). E encontra-se no prelo um interessante ensaio, no mesmo sentido, de José Garrucho Martins, intitulado “o transe e as bruxas”. Dos nomes às práticas. Por outro lado, entendemos hoje por religiosidade “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”, pelo que analisar apenas a prática religiosa consiste em reduzir o fenómeno religioso apenas àquilo que manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja”. Um campo religioso supõe, é verdade, as várias dimensões da sua estrutura. E é possível hoje, com a ajuda dos trabalhos de Glock (1961), Stark e Glock (1968), Benveniste (1969), Bourdieu (1971), Michelat (1990 a, 1990 b), entre outros, identificar seis dimensões de análise. Uma dimensão experiencial, que contempla a comunicação com a divindade, e que é constituída pelos sentimentos, percepções e sensações religiosos, experimentados por um indivíduo. Uma dimensão ideológica, que incide sobre os pensamentos, sobre as representações da natureza da realidade divina. Uma dimensão ritual, que se reporta aos actos que os indivíduos cumprem no domínio religioso. Uma dimensão intelectual, que dá conta dos conhecimentos que os indivíduos têm dos dogmas que fundam a sua fé. Uma dimensão pragmática, que se relaciona com aquilo que os indivíduos fazem, assim como com as atitudes que tomam, em virtude dos conhecimentos, práticas, pensamentos e experiências que têm. Uma dimensão institucional, que considera o vínculo institucional que objectiva a religião, ou seja, que a oficializa. Esta última dimensão está estreitamente associada à etimologia religare, que com Lactâncio e Tertuliano vem substituir a mais antiga etimologia de relegere (uma hesitação que retém, um escrúpulo que impede, e não um sentimento que oriente para uma acção). Na acepção cristã, a religio é uma força exterior ao homem e é explicada em termos objectivos, dado que é o vínculo da piedade, isto é, uma dependência do fiel face a Deus, uma obrigação no sentido próprio da palavra.
Neste entendimento, ser católico é mais do que obedecer a uma prática religiosa. Ser católico, dizemo-lo com as palavras de Guy Michelat, “é pertencer a um grupo cujos membros possuem todos em comum, um sistema organizado de crenças, de práticas religiosas, de convicções, de sentimentos, de representações, de valores, etc., que se constituiu e se reformulou ao longo da história” (Michelat, 1990 b, II: 630). E vários são os graus de adesão ao sistema simbólico que constitui o catolicismo. Como aliás acontece com toda a identificação religiosa, a identificação católica tem como pólos extremos de adesão, por um lado a aceitação deste sistema simbólico na sua totalidade, por outro a mera reivindicação de uma identidade católica, ao arrepio de qualquer prática ou mesmo de qualquer sentimento religioso.

2. A prática religiosa católica e a definição da identidade nacional

Feitos estes esclarecimentos sobre a natureza do fenómeno religioso e sobre o que significa reivindicar uma pertença religiosa, assinalamos que datam do início dos anos oitenta os estudos que em Portugal avaliam a identidade nacional pela análise da prática religiosa católica.
O sociólogo jesuíta Augusto da Silva, publicou em 1979 “Prática religiosa dos católicos portugueses”, vindo a retomar parcialmente os resultados apurados neste estudo, em artigo feito de parceria com o seu confrade Vaz Pato, em 1981. E em 1981, foi o dominicano Luís de França quem também deu à estampa Comportamento Religioso da População Portuguesa.
Todos estes trabalhos utilizam sobretudo os dados apurados no recenseamento da prática religiosa dominical (assistência à missa, comunhões entre os assistentes, casamentos pela Igreja, baptismos), promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP), em Fevereiro de 1977. Desde logo, pelo tipo de dados de que dispõem, ficam os autores condicionados a seguir uma metodologia tradicional e, apesar do muito mérito do trabalho empreendido, vêem significativamente restringido o alcance da sua pesquisa.
Disso se dão conta Augusto da Silva e Vaz Pato. Sendo seu ensejo analisar “a realidade sócio-religiosa”, mas dispondo apenas de elementos relativos à prática religiosa, pressente-se neles algum mal-estar pela inadequação existente entre os meios que empregam e os objectivos que se propõem. Essa a razão por que se apressam a avisar da necessária distinção que há que fazer entre religiosidade e prática religiosa. E logo se fica a saber que não vão dar-nos conta da religiosidade em Portugal, isto é, que não vão dar-nos conta de “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”
Limitar-se-ão a analisar “as manifestações sociais da religião do Povo português”, afinal a prática religiosa, que ‘apenas’ manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja” .
O estudo de Luís de França, por sua vez, não manifesta este tipo de preocupações. O seu objectivo declarado é o de traçar o mapa da “sociologia religiosa contemporânea” em Portugal (França, 1981: 9). À semelhança, porém, do que acontece com os trabalhos de Augusto da Silva e Vaz Pato, Luís de França dá absoluto favor ao tratamento das práticas religiosas que exprimem a adesão à Igreja Católica.
Mas só na aparência é que há aqui uma verdadeira escolha. Por um lado, cerca de 95% dos portugueses confessar-se-iam católicos, em 1977 (não temos dúvidas de que se trata, no entanto, de uma percentagem demasiado optimista), o que ajuda a compreender que o catolicismo pudesse quase sem escândalo reclamar todo o campo religioso e apresentar -se como a religião dos portugueses, e por outro lado, eram inexistentes os dados relativos às práticas religiosas não católicas (França, 1981: 9).
Entretanto, em Março de 1991, passados catorze anos sobre a realização do pnmelro “recenseamento da prática dominical”, a Conferência Episcopal Portuguesa promoveu um segundo recenseamento, de que conhecemos o Relatório, com Resultados Preliminares (1994), da responsabilidade do Centro de Estudos Sócio-Pastorais da Universidade Católica Portuguesa.
Ficámos então a saber que 26 % dos portugueses, com idade igual ou superior a sete anos, participam na missa (Braga, que tinha 63,2% de praticantes em 1977, passa agora para 55,7%; Beja que tinha 2,9% passa para 6,2%; entretanto Setúbal passa de 4,2% para 5,6%, embora seja hoje a diocese do país com mais baixa percentagem de praticantes). Em termos gerais, de 1977 a 1991 os praticantes decrescem 3,10/03.
Não estão ainda apurados os resultados relativos às variáveis “baptizados” e “casamentos católicos”. Lembramos, no entanto, os últimos resultados conhecidos: 95% dos portugueses eram baptizados e 80% casavam-se catolicamente (Silva, 1979, retomado por Silva e Pato, 1981)4.
Pode assim dizer-se que, relativamente à década de setenta, é possível estabelecer com bastante exactidão o mapa da “geografia religiosa do país”, se por tal entendermos a distribuição da frequência às práticas religiosas (Silva, 1979; França, 1981)5. E para a década de noventa, já não andamos longe dos resultados obtidos por Augusto da Silva e Luís de França. Mas se descontamos o que acontece com as práticas, podemos dizer que permanecem por caracterizar os vários níveis de adesão dos portugueses ao sistema simbólico católico (representações, normas, valores, crenças, atitudes face à instituição).
É verdade que os resultados do último recenseamento promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP) confirmam uma relativa diminuição das práticas religiosas católicas, confirmando uma tendência que o começo dos anos 70 tornou manifesta. Estamos convencidos de que poderíamos dizer a mesma coisa das crenças religiosas, se porventura o inquérito da CEP incidisse nelas, o que não acontece. Mas, apesar da diminuição das práticas e da crenças religiosas, o novo recenseamento geral da população confirma, sem dúvida, a manutenção do sentimento de pertença ao catolicismo, como grupo cultural. Este facto, por si só, representa não apenas uma expressão de pertença subjectiva a um grupo, mas também uma expressão de pertença objectiva, pela adesão, ainda que em níveis variados, a um sistema simbólico.

3. Português, logo católico

Nos limites do enquadramento feito, quer dizer, uma vez dadas estas premissas, que identificam o grau de pertença ao catolicismo pela avaliação da prática religiosa, não choca concluirmos com o silogismo “português, logo católico”.
Claro que outras foram as razões que tomaram célebre este raciocínio. Salazar reconhecia que a adesão “aos princípios de uma só religião e aos ditames de uma só moral, digamos, a uniformidade católica do País”, tinha sido, através dos séculos, “um dos mais poderosos factores de unidade e coesão da Nação Portuguesa” (Salazar, 1951: 371). Daí que lhe interessasse “aproveitar o fenómeno religioso como elemento estabilizador da sociedade e reintegrar a Nação na linha histórica da sua unidade moral” (lbid.: 372-373). Quer dizer, a religião era, a seus olhos, “factor político da maior transcendência” (lbid. : 371).
Podemos dizer que todo o discurso sobre a identidade, seja ela de um país, região, grupo ou classe social, revela o campo de uma luta simbólica, onde o que se decide é quem tem o poder de definir a identidade e o poder de fazer conhecer e reconhecer a identidade definida (Bourdieu, 1980: 67). Ora o discurso salazarista sobre a identidade nacional visa tomar legítima a definição católica de identidade, pelos manifestos ganhos políticos daí resultantes.
A identidade indica, com efeito, aquilo sobre que se age para melhor constituir ou fazer reconhecer o grupo como unidade9
E no caso em apreço do discurso salazarista, age-se sobre a religião católica. Porque é um importante “factor de unidade e de coesão nacional”, a religião católica “é um factor político da maior transcendência”: reúne as condições que lhe permitem representar a identidade nacional.
Claro que a definição da nossa identidade católica não pode escamotear o modo de ser da realidade social. A identidade nacional, que é simultaneamente uma realidade instituída e uma realidade representada, é em ambos os casos o lugar simbólico de uma luta incessante pelo poder de divisão do mundo social. É que não há uma “essência” das nações, como ensina Eduardo Lourenço, “fora da luta equívoca para perenizar um ‘projecto’ de existência autónomo, ou maximamente autónomo, sempre ameaçado, do interior ou do exterior, pelas contradições ou fraquezas dos elementos que o compõem” (Lourenço, 1983: 16). Nunca, continua E. Lourenço, a identidade foi um dado em si, um mero atributo da existência histórica. Sempre a identidade foi esforço e luta por uma estruturação sem cessar posta em causa, afirmação de si com as mais diversas tonalidades, desde as eufóricas às suicidárias, tanto por causas ou motivos intrínsecos, como extrínsecos (Ibid.: 16).
É pois, a esta luz, como combate por um conceito católico de identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, que devemos perspectivar a definição (di/visão) que Salazar fez do mundo português .

Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins

- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.

Religiosidade Mínima, Matrizes e Pentecostalismo no Brasil

2009-12-03T00:45:00.000-02:00

André Droogers, em seu texto “A Religiosidade Mínima Brasileira”, publicado no periódico “Religião e Sociedade”, utiliza um conceito chamado por ele de “RMB”, ou a religiosidade mínima brasileira. Segundo Droogers, a RMB se trata de um tipo de religiosidade que é manifestada publicamente principalmente em contextos seculares, “que é veiculada pelos meios de comunicação em massa, mas também pela linguagem cotidiana” . Ou seja, como é utilizada pela mídia, tenta traduzir o que muitos brasileiros pensam sobre “religião”, tornando-se um conceito “geral” para que um grande número de pessoas possa entender e se identificar com determinado aspecto, principalmente no que se considera “porta-vozes” da Religiosidade Mínima Brasileira, ou seja, personalidades do cotidiano brasileiro que voltam seus discursos para o grande público . Portanto, podemos assinalar que o conceito de religiosidade mínima brasileira de Droogers exprime um aspecto religioso presente na cultura brasileira, sendo comum ao povo em geral. Na religiosidade mínima, o conceito de Deus assume lugar predominante, junto com o conceito de Fé, sinônimo de segurança e confiança. Guiado pela discussão entre Rubem César e Pedro de Oliveira no periódico “Comunicações do ISER 5”, de 1983, sobre aspectos religiosos em contraste com a religiosidade brasileira, Droogers abre uma reflexão de onde nasce o conceito de Religiosidade Mínima Brasileira. Primeiro, analisando os argumentos de Rubem César, entende-se que ele chama de “uma grande matriz simbólica de uso comum, sobre a qual cada grupo religioso faz seu próprio recorte e combina seu repertório de crenças” , da qual pode ser traduzido em um embaralhado de peças diferentes que são usadas por cada crença religiosa brasileira de um jeito diferente, montando seus próprios fundamentos. Já Pedro de Oliveira assinala a presença de uma “religião brasileira”, já que pode haver a existência de uma “cultura brasileira”, onde todos os brasileiros a reconhecem e considerem elementos religiosos em comum .

MATRIZES RELIGIOSAS BRASILEIRAS

Partindo da idéia de que, na religiosidade mínima o conceito de Deus assume lugar predominante, junto com o conceito de Fé, sinônimo de segurança e confiança, podemos usar o conceito de “matriz”, ou constantes no pluralismo religioso presente em “Matriz e matrizes: constantes no pluralismo religioso”, de José Bittencourt Filho. Segundo o autor, no mesmo texto, existe uma matriz brasileira que é for¬mada pelas diversas culturas que aqui se encontraram com a colonização e a matriz reli¬giosa brasileira está inserida den¬tro da matriz cultural bra¬sileira . Ou seja, uma matriz religiosa seria definida como “um composto de valores religiosos e de símbolos que lhe correspondem e que ensejam uma religiosidade ampla e difusa vivenciada pela maioria dos brasileiros” . Este composto de valores está intimamente ligado ao pluralismo religioso brasileiro, que exige um grande esforço para que seja compreendido a fim de traduzir uma interação complexa de idéias e símbolos religiosos que se misturaram ao longo de nossa história, tendo como principais agentes os fatores ideológicos, políticos e por que não, econômicos para definir uma identidade coletiva. De acordo com essa idéia, José Bittencourt tenta aplicar o conceito de “matriz religiosa brasileira” no movimento pentecostal brasileiro, que se difunde principalmente sobre a população urbana e menos privilegiada. Bittencourt argumenta que, devido ao fato de o movimento pentecostal não ser uma igreja tipicamente protestante, razão pela qual teve grande difusão sobretudo nas culturas católicas , é possível a identificação de “matrizes religiosas” nestes movimentos. Chamamos a atenção aqui para o que é chamado pelo autor de “pentecostalismo autônomo”, ou seja, o pentecostalismo mais recente, que tem pouco ou nada de influências protestantes, tornando-se então movimentos dotados de certa originalidade e tipicamente urbanos. Bittencourt assinala periodicamente o surgimento do dito “pentecostalismo autônomo”, tratando-se da quarta família confessional criada a partir do “protestantismo de missão”, da qual se enquadrariam as tradições reformadas vindas diretamente das missões de evangelização promovidas pelas igrejas protestantes tradicionais dos Estados Unidos, como por exemplo a Presbiteriana, Batista, Metodista, entre outras. Portanto, além de não serem igrejas tipicamente protestantes, sofreram grande influência das culturas católicas, sobretudo do catolicismo popular, presente no Brasil desde sua colonização por parte de Portugal.

MATRIZES CATÓLICAS DO PENTECOSTALISMO

João Décio, em seu texto “Matrizes católico-popular do Pentecostalismo”, presente no mesmo livro, diz que muitas vezes, o pentecostalismo é enxergado como um fenômeno de um paradigma expansão pura e simplesmente protestante norte-americano. Por outro lado, o processo de formação que o pentecostalismo brasileiro sofreu não deixa o seu lócus real, que é a própria cultura popular. No Brasil essa cultura popular se dá na forma do Catolicismo Popular, ou seja, o tipo de religião que era mais comum e adotado na maior parte do território brasileiro, sendo uma herança da colonização portuguesa desde o século XVI. Porém, o fator que realmente solidificou a presença do pentecostalismo, principalmente nas áreas urbanas brasileiras está na “linha de ruptura”. Como afirma Passos, “(...)uma primeira ruptura relaciona as ofertas pentecostais e a cultura metropolitana: (...)novos deuses – pentecostalismo – para uma nova sociabilidade – metrópole.” Então, temos dois fatores importantes para a formação do pentecostalismo no Brasil como o conhecemos hoje: 1- O pentecostalismo é, em si, um fenômeno urbano, típico de ambientes industriais; e 2- Durante a década de 30, houve um grande fluxo migratório de famílias rurais para os ambientes urbanos, possibilitado pela reforma política contida no Estado Novo de Getúlio Vargas. Podemos apontar, superficialmente, algumas continuidades do catolicismo popular no pentecostalismo. As funções miraculosas dos santos populares, presentes principalmente no ambiente rural, pode ser encontrado na evocação de Jesus nos cultos pentecostais. Com a diferença de que é dada uma exclusividade á figura de Jesus, baseada no discurso iconoclasta pentecostal, é grande as solicitações de intervenções mágicas de poderes sagrados a fim de solucionar problemas típicos da vida metropolitana. No “neopentecostalismo” podemos observar também a presença de uma centralização de poder nas mãos de certas instituições, muito semelhante ao processo que ocorre com a Igreja Católica. Tal fator é muito comum, para citar um exemplo, na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), onde o nome e a instituição são essenciais para o reconhecimento do crente que faz parte do grupo. A nomenclatura também é observada como um “resíduo” da cultura católica, como por exemplo, bispos, apóstolos, diáconos, e outros. O uso de símbolos igualmente católicos podem ser reconhecidos claramente no auge de um culto neopentecostal, sendo estes a cruz, a água, o óleo, o fogo e rituais de bênção e purificação.

MATRIZES PROTESTANTES DO PENTECOSTALISMO

Assim como ocorre com o catolicismo, são claras também algumas matrizes protestantes no pentecostalismo brasileiro. Sabe-se que o nascimento do pentecostalismo deu-se em um ambiente protestante que começou em 1901 entre cristãos que se reuniam na rua Azusa em Los Angeles, presidida por William Joseph Seymour, um sacerdote afro-americano e simultaneamente em vários outros lugares na América do Norte. O avivamento na rua Azuza foi o primeiro avivamento pentecostal a receber atenção significativa, e muitas pessoas de todo o mundo tornou-se atraída para ele. A imprensa de Los Angeles deu muita atenção ao aviamento de Seymour, o que ajudou a alimentar o seu crescimento. Aqui surge o conceito de “pentecostes” presente nos cultos pentecostais hoje, ou seja, de que o Espírito Santo está descendo á terra durante o ápice do culto.
Paulo Barrera coloca em seu texto “Matrizes protestantes do Pentecostalismo”, como uma das matrizes protestantes, o que ele chama de “precariedade estrutural do protestantismo” . Esta seria um dos fundamentos da reforma protestante, a sola fide (somente a fé), afirmando que é exclusivamente baseado na Graça de Deus, através somente da fé daquele que crê, por causa da obra redentora do Senhor Jesus Cristo, que são perdoadas as transgressões da Lei de Deus. Podemos traduzir este conceito no princípio do “Sacerdócio Universal”. Barrera coloca este ponto como “precário” pelo fato de que se constitui em uma idéia frágil, pois as religiões necessitam de alguém, contratado ou não, para controlar os fiéis e guiar a crença dos mesmos. Sem a necessidade dos “tradutores”, certamente o culto sofreria um processo de pulverização, sem ter uma organização nem concentração fixas. Outro resíduo do protestantismo pode ser observado em outro fundamento da Reforma, a Sola scriptura (somente a Escritura), ou seja, a idéia de que a Bíblia traz a principal e verdadeira palavra da fé cristã, tendo certo grau de primazia antes á tradição delegada pela Igreja Católica. Barrera ainda coloca como resíduo protestante o “movimento de santidade” presente no metodismo americano, que circulava nos EUA durante o século XIX. A literatura evangélica ainda hoje é bem difundida entre as classes sociais mais baixas, coincidentemente as que mais freqüentam cultos pentecostais no Brasil. Barrera ainda coloca algumas literaturas evangélicas de época, como Manual do Cristão, Guia para a Santidade, A Doutrina Escritural para a Perfeição Cristã, e assim por diante, como promotoras da busca de santidade contida nos ensinamentos wesleyanos da “segunda bênção”. Finalmente, o uso de “especialistas” pode ser considerado mais um resíduo protestante na tradição pentecostal. Como “especialista” podemos entender que são personagens sociais que surgem para atender á sociedade devido ao excedente capitalista moderno, ou seja, trata-se de um personagem tipicamente moderno e necessário para que a sociedade moderna funcione. Este “especialista” tem trabalho remunerado, e faz trabalhos para a sociedade que não tem tempo de especializarem-se em certas técnicas ou assuntos devido ao trabalho e diversos outros fatores. O pastor pode ser considerado um destes “especialistas”, devido á dois fatores: 1- O princípio de “sacerdócio universal” da reforma, ou seja, qualquer pessoa tem o direito de exercer a fincão sacerdotal, basta ter fé; e 2- Hoje em dia, as pessoas dificilmente têm tempo para o sacerdócio, ou seja, apesar de poderem exercer tal função (segundo a doutrina protestante), estão demasiadamente atarefadas por causa das rotinas de trabalho. Portanto, é comum pagar um especialista para que este exerça a função desejada. Com um pastor não é diferente, pois em igrejas de tradição protestante histórica o dinheiro é tratado como um aspecto comum do culto, pois serve para a manutenção da igreja e outros assuntos internos. Enquanto no protestantismo histórico o pastor tem a função de confirmar o que a comunidade já sabe como “verdade”, ele também decodifica a linguagem presente na bíblia para que todo e qualquer um entenda a mensagem contida nela. Já no pentecostalismo, o pastor, além destas duas funções, também é responsável por conduzir um ritual de purificação expulsão de entidades malignas dos fiéis, e no neopentecostallismo observamos que o pastor também necessita de grande dom carismático, para conduzir os fieis e prender a atenção dos mesmos.

PARA UMA REFLEXÃO

Ao longo do texto apresentado vimos o conceito de Religiosidade Mínima Brasileira apresentado por Droogers e o conceito de Matriz Religiosa e as matrizes do pentecostalismo no Brasil, apresentados no livro de Passos. Porém, convém uma consideração final que ilustra qual o papel da Religiosidade Mínima no pentecostalismo após os modelos apresentados. Retornando a fala de Droogers, RMB seria, em poucas palavras, uma tentativa de traduzir o que muitos brasileiros pensam sobre “religião”. Então, por RMB podemos considerar aspectos presentes no pentecostalismo que também fazem presença em outras crenças brasileiras.
Primeiramente, o conceito de Deus é comum á todos os brasileiros. Dizer que “Deus é brasileiro” é uma forma de constatar a presença da RMB no campo social, podendo se estender ao campo político, em forma de discurso para o eleitorado; para o campo do esporte em forma de torcida pelo seu time; ou até no campo da música popular brasileira, com letras que mencionam Deus ou Jesus Cristo. Depois, considerando o uso da RMB pela mídia, claramente podemos associar com o fato de que as igrejas pentecostais, em especial a Igreja Universal do Reino de Deus, usam os meios de comunicação em massa para projetar seus ensinamentos e crenças á um número maior da população, principalmente a população mais simples que são em grande parte espectadoras de programas de rádio ou televisão. Temos também a presença de “porta-vozes”, ou “tradutores” que levam um conceito de religião de modo que todos os brasileiros reconhecem quando vêem. Pastores de Igrejas se encaixam neste perfil. Peguemos por exemplo um pastor famoso por presidir a Igreja Internacional da Graça de Deus, Romildo Ribeiro Soares. Chegando ao ponto de até ser convidado para o programa de talk show de Jô Soares, esta figura é certamente conhecida entre a maioria dos brasileiros. Para o bem ou para o mal, ele desperta diferentes sentimentos na grande maioria do povo brasileiro, porém todos os sentimentos voltados para a religião, ou seja, todos o conhecem por ser um pastor pentecostal que leva a palavra de Deus para seus fiéis, não importando como e onde ele o faz.

BIBLIOGRAFIA

DROOGERS, André. “A Religiosidade Mínima Brasileira”, in Religião e Sociedade, Rio de Janeiro: ISER, 1987.

PASSOS, João Décio (org). Movimentos do Espírito: matrizes, afinidades e territórios pentecostais, São Paulo: Paulinas, 2005.

Por Fernando Tetsuo Miyahira

Laicidade dos Estados Modernos: Ser ou não ser?

2009-11-13T19:09:00.000-02:00

Há poucas semanas temos assistido á um episódio que desencadeou uma grande repercussão, não só na Comunidade Européia, mas no mundo inteiro. Estamos falando sobre o caso de Soile Lautsi, cidadã italiana, de origem finlandesa, e mãe de dois filhos, um de 11 e outro de 13 anos. Como mãe de estudantes de uma escola pública italiana ao norte do país, o instituto público Vittorino da Feltre, localizado na cidade de Abano Terme na província italiana de Padova, Soile criticou, em 2006, a presença de crucifixos nas paredes da escola pública, recorrendo com uma ação contra a escola, que recusou-se em retirá-los das paredes. A Corte Constitucional da Itália rejeitou sua reclamação, reservando os direitos da escola em manter os crucifixos em suas paredes. Discordando veemente da decisão da escola e da Corte Constitucional italiana, a cidadã italiana acaba indo ás últimas conseqüências, recorrendo á Corte Européia sobre o caso. Então, estendendo-se até o início desde mês de Novembro, foi tomada uma decisão, da parte da Corte Européia, de que os crucifixos deveriam ser retirados das paredes da escola, e uma indenização de 5 mil euros, o equivalente á mais de 7 mil dólares e a mais de 13 mil reais, para Soile Lautsi, por danos morais.
Soile argumentou que, sobre os crucifixos nas escolas, eles violam os princípios da secularidade pela qual as instituições públicas deveriam zelar, tratando-se de instituições de estados ditos Laicos, e também o direito de oferta de uma educação secular ás crianças . A decisão da Corte Européia foi tomada com base nas afirmações alegadas pela própria, em nota oficial: "O tribunal não foi capaz de compreender como a exibição, em salas de aula nas escolas do Estado, de um símbolo que pode razoavelmente ser associado com o catolicismo --religião majoritária na Itália-- poderia servir ao pluralismo educacional que foi essencial para a preservação de uma 'sociedade democrática' como foi concebido pela Convenção [Européia dos Direitos do Homem, de 1950], um pluralismo que foi reconhecido pelo Tribunal Constitucional italiano" . Já grande parte do povo italiano, ou seja, 87,8% da população que se denomina católica, repreendeu a decisão da Corte Européia em vetar a presença de crucifixos nas escolas públicas do país. Na cidade de Roma, o advogado Nicola Lettieri, que defendeu Roma no julgamento, disse que o governo apelará contra a decisão da comunidade, e até o caso ser decidido oficialmente, os crucifixos continuarão a marcar presença nas escolas italianas. Até a ministra italiana da Educação, Mariastella Gelmini, protestou contra o ocorrido, afirmando que o crucifixo "é um símbolo de nossa tradição". O premiere italiano, Silvio Berlusconi, também impôs uma postura rígida diante das circunstâncias: “Não é uma sentença coercitiva. Não há nenhuma possibilidade de coerção que nos impeça de manter os crucifixos nas salas de aula independentemente do sucesso do recurso ”, afirmou ele. Esta decisão, como era de se esperar, gerou duras críticas entre membros da Igreja Católica. O cardeal de Cracóvia, na Polônia, e ex-secretário pessoal de João Paulo II, Stanislaw Dsiwisz, classificou a sentença de "incompreensível" e disse que ela suscita "sérias preocupações para o futuro da liberdade religiosa na Europa" .
Primeiro, daremos uma olhada em alguns conceitos pertinentes á discussão apresentada. Termos como “laico” e “secular” foram largamente usados, seja pelos jornalistas que acompanharam o caso, seja pela própria Sra. Lautsi, personagem principal do caso. Busquemos o significado do termo “secularização” nos autores Paula Monteiro e Flávio Pierucci. Enquanto Monteiro afirma, em seu artigo “Max Weber e os dilemas da secularização” que é quando “(...)a religião deixa de legitimar as estruturas sociais(...)”, ou seja, é o fato de a Religião deixar seu papel como organizador e legitimador da sociedade tal como ela se apresenta; enquanto para Pierucci o termo significa nada mais do que “(...)a realocação da religião e divisão da sociedade em esferas(...)”, portanto, dividindo a sociedade em esferas “privadas” e “públicas”, aonde a Religião teria seu lugar reservado na esfera privada, retirando-a do cenário público, como descrito em seu artigo “Reencantamento e Dessecularização”. Ambas as definições são muito semelhantes, uma vez que os dois autores concordam acerca da “secularização” e “desencantamento” enquanto uma leitura Weberiana onde o primeiro trata-se de um processo de diferenciação da política e religião, e o segundo de uma eliminação da magia como meio de salvação, e, por conseguinte, de explicação do mundo. Vale lembrar que o uso destes conceitos estão intimamente ligados com um outro conceito, o de “mundo moderno”, ou seja, o mundo como ele se apresenta a partir de mudanças sociais que acarretaram, por exemplo, no Renascimento Cultural durante fins do século XV, ou até mesmo o grande momento de democracia e humanização que representou a Revolução Francesa em fins do século XVIII.
Considerando então o caso apresentado no começo deste artigo, busquemos o sentido do termo “secularização” para a Itália moderna. De acordo com a constituição italiana atual, o estado pode ser considerado um “estado laico”, ou seja, com uma separação visível entre a Política do Estado e qualquer tipo de envolvimento com a Religião . Então, podemos considerar de que a Itália é um país laico, aonde a sua educação deve ser secular, por lei federal. Porém é visto que, no ano de 1920, durante a época do fascismo, que as escolas deviam ter crucifixos, apesar disso não ser aplicado estritamente desde 1984, quando o catolicismo deixou de ser religião de Estado .
Em várias afirmações de membros da Igreja Católica e da população local, como descrito em todos os jornais que serviram como fonte para este artigo, é comum assistir uma postura tradicional, como em argumentos como “o uso dos crucifixos nas escolas detém a tradição italiana”, ou até “o crucifixo nas paredes das escolas é um símbolo do povo italiano e sua tradição.” Ora, tratando-se do berço do Cristianismo, remontando não somente á época em que o cristianismo era um culto local e clandestino, mas também á instituição do mesmo como religião oficial do Império Romano pelo imperador Constantino e justificado pelo Concílio de Nicéia em 325 AD, não é de se admirar que o povo italiano se revoltasse com esta decisão. Lembremo-nos também que mais de ¾ da população italiana pertence a fé católica. Neste ponto, invoco a escritora francesa Danielle Hervieu-Léger e seu “O Peregrino e o Convertido” para argumentar que a sociedade, ao contrário do Estado, não é laicizado na prática: “(...)nas sociedades modernas, a crença não é lei, e sim opção pessoal. Portanto, não se trata de uma ‘sociedade laicizada’ ” . Portanto, é plausível e até normal, que a população se sinta ofendida pela decisão tomada pela Corte Européia.
Tal fato se explica, aproveitando o banho de conceitos que estamos revendo, por um outro processo, o de “privatização” da religião. Entende-se por privatização, nos conceitos dados por José Casanova em seu “Religiones Públicas en el Mundo Moderno”, o isolamento da religião em uma esfera só sua, sem contato com a esfera política , não sendo assim mais um elemento organizador da sociedade moderna. Portanto, á religião é reservada a idéia de “esfera privada”, e á política, a “esfera pública”, de acordo com as idéias de Paula Monteiro sobre “esferas”. É visível também no autor a idéia de “desprivatização”, da qual seria a recusa da parte das religiões do mundo moderno em aceitar seu papel marginal reservado pela própria modernidade. Para Casanova, a “desprivatização” é um ocorrido comum na modernidade, e ocorre de modo global. Ora, de acordo com o caso observado acima, podemos supor que é impossível a religião na Itália passar pelo processo de “desprivatização”, uma vez que esta nunca foi “privatizada”. Nem nos tempos áureos do fascismo, onde foi proposta a primeira separação entre Estado e Igreja em 1921, a religião deixou o cenário político, onde, como dito anteriormente, foi posta a uma lei em que os crucifixos passariam a ser obrigatórios nas escolas italianas. Também podemos afirmar, com muita cautela , que a religião servia como um instrumento nas mãos da elite para organizar e manipular as massas durante o regime fascista.
Depois deste longo discurso teórico, algumas considerações finais devem ser dadas sobre o “caso Lautsi”. É inegável o fato de que estamos vivendo em um mundo moderno onde, teoricamente, a religião estaria reservada apenas á esfera privada, tal como previa os ideais da Revolução Francesa, ditando a ordem ocidental moderna. Porém, não é isto que estamos assistindo, e sim um mundo cada vez mais “dessecularizados”, ou como muitos cientistas da religião dizem, “reencantado”. Rússia, Brasil e Itália são exemplos ótimos para expressar o que queremos dizer.
Enfim, acima de tudo, vivemos em um mundo democrático (pelo menos sem considerar regimes teocráticos), aonde é a maioria que decide sobre quais medidas um país pode ou não pode tomar para si mesmo. Apelando também para a soberania nacional, apesar de muitas vezes esta não ser respeitada, o correto seria o caso da Itália e os crucifixos não sair dos limites nacionais, que, para infelicidade de alguns e a felicidade de muitos, lida muito bem com o fato de terem crucifixos em suas escolas. Mesmo que a Lei dos Homens é a que impera neste mundo moderno, e que de acordo com essa lei, religião e política devem manter uma boa e amigável distância, não nos esquecemos do seguinte: a voz do povo é a voz de Deus.

Por Fernando Tetsuo Miyahira.

Graduados afirmam: Ciência da religião não é teologia

2009-11-03T21:20:00.000-02:00

Este artigo é de autoria de Gilmar Gonçalves da Costa, mestrando em Ciências da Religião da PUC - SP, e foi publicado no jornal "O Norte de Minas", de 20/10/2009.

O Professor de Geografia e Ensino Religioso do Ensino Fundamental da cidade de Bocaiúva/MG e Mestrando em Ciência da Religião da PUC/SP - Universidade Católica de São Paulo, Gilmar Gonçalves da Costa, escreveu para a redação de O Norte levantando uma polêmica, segundo ele ciências da religião não é o mesmo que teologia. De acordo com Gilmar especialista na área a população confunde os temas e a maioria vê os temas como um só. Acompanhe o que escreveu sobre o assunto com exclusividade para O Norte.

- Quando comuniquei a minha mãe que eu havia passado no Vestibular da Universidade Estadual de Montes Claros (UNIMONTES), para o Curso de Ciência da Religião, ela disse: “graças a Deus meu filho, assim você ficará mais próximo do Senhor nosso Pai”. Durante o Curso, andando pelo centro da cidade de Montes Claros, algumas pessoas amigas me cumprimentaram pela ótima escolha do Curso. Isso porque, segundo eles, eu estaria estudando com objetivo de levar a palavra de Deus ao irmão, ou seja, evangelizar. Com isso foi possível deduzir que, várias pessoas procuram o Curso Ciência da Religião acreditando que este é um Curso de Teologia. Uma coisa não tem nada a ver com outra. Em outras palavras, como diria Habermas, saber o que se fala, o que se faz ou o que se procura, sempre ajuda nos avanços intelectuais e até mesmo pessoais no cotidiano. Durante a minha Graduação em Ciência da Religião, muitas pessoas, até mesmo com graduação e mestrado citam que, simpatizam com o Curso Ciência da Religião por acreditarem que este Curso investiga a revelação ou essência do Sagrado. Gostaria de salientar que, a Ciência da Religião examina os processos religiosos e a incidência da religião no modo de vida social, ou seja, analisa os fatos sociais, psicológicos, históricos, geográficos, econômicos, estéticos e fisiológicos aplicados à religião. Enquanto que, a Teologia é o estudo sobre Deus – epifania do Sagrado. Assim, há um enorme distanciamento entre essas duas Disciplinas. Diante disso é importante que, o interessado em Ciência da Religião esteja esclarecido do que aborda este Curso e o método de pesquisa do mesmo. Por natureza, esta é uma Ciência empírica – prática em face às questões teóricas, que devem estar inseridas dentro da dimensão metateórica (análise de teorias) e não a partir de uma simples e ingênua interpretação pessoal confessional. Os processos teológicos marcam os estudos das religiões, sobretudo nos países que foram colonizados por uma política religiosa judáica – cristã, mas o mundo sente essa pressão e chama a atenção de que, é preciso distanciar das meras questões teológicas nos estudos acadêmicos aplicados à religião. Portanto, o estudante ou pesquisador de religião deve estar atento com os objetivos e métodos da Ciência da Religião, e deixar a revelação do sagrado – ou essência da religião, para os Teólogos e seus subjacentes. Ainda, aqueles curiosos ou interessados em cursar a Graduação e, ou a Pós-Graduação em Ciência da Religião é interessante que investigue as ementas e o programa curricular do Curso, objetivando verificar possíveis tendências de práticas religiosas, às quais poderão implicar confessionalmente nos estudos acadêmicos da religião, o que é irrelevante para as análises acadêmicas da Religião. Assim, pois, faz-se necessário que o estudante/pesquisador de religião se preocupe em distinguir estas duas perspectivas de investigação, para que o ensino religioso nas escolas públicas brasileiras supere seus antigos significados e avancem nos dilemas da religião.

Postado por Fernando Tetsuo Miyahira, com autorização de Gilmar Gonçalves da Costa.

Características das Fontes Textuais do Novo Testamento

2009-09-02T20:26:00.000-03:00

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Entender o cristianismo primitivo é um esforço que exige acompanhar o desenrolar de uma série de fatores paralelos ao longo de muitos séculos, dentre estes fatores, a formação textual cristã. É muito interessante observar o processo de formação textual que ocorre paralelamente ao processo de desenvolvimento político e estrutural da Igreja. Acredito que esse capítulo seja de suma importância para a compreensão deste trabalho como um todo, pois aqui estão as informações documentais, necessárias antes de se iniciar qualquer aprofundamento analítico sobre qualquer assunto.
É certo que as idéias que existem no senso comum a respeito da Bíblia, seus escritos, sua história, suas versões, sua composição, atrapalham demais o entendimento do cristianismo do ponto de vista laico e histórico. Tendo em vista que esse livro é o assentamento de toda a religião cristã, fica claro que ninguém pretende que se questione o que “está escrito”, já que colocar em questão a veracidade e a legitimidade da Bíblia é perigoso para a fé. Seria necessário rever toda a religião ocidental caso uma corrente não ortodoxa viesse a ganhar espaço na opinião pública. Geralmente, as histórias tradicionais que dão significado à tradição cristã, estão impregnadas de lendas. Como sabemos, no princípio das coisas, a história se mistura ao mito, o onipresente “mito da origem”.
Em nossa civilização o mito cristão perdeu sua qualidade explicativa alegórica e se revestiu com o manto da verdade absoluta, inquestionável, tornando-se dogma, pois ele serve como respaldo a uma ordem estabelecida que não deseja mudar. O dogma é a segurança da fé, e interpretar os mitos seria revelar a metáfora do dogma. Mas, se nos dispomos a entender de fato a história da religião que fundou o ocidente, temos que encarar esse problema.
Por isso é necessário fazer uma investigação a respeito dos escritos cristãos, saber como, quando, onde, por quem, e por que foram escritos. Entender o processo pelo qual os livros cristãos foram sendo produzidos e reproduzidos equivale a entender as motivações ideológicas e políticas que dirigiram esse processo. Eis a maneira, que julgo a mais segura, que eu encontrei de compreender o que foi o cristianismo primitivo e sua evolução histórica.
O que chama a atenção inicialmente é o fato que a Bíblia não é um trabalho único, monolítico, mas são vários trabalhos associados. Os livros que compõem a Bíblia, diferente do que afirma e pensam os religiosos, não constituem em si uma unidade teológica perfeita. Em geral os religiosos afirmam que a bíblia possui a condição de “inspirada por Deus”, e que a união de seus livros indicaria uma “harmoniosa Vontade Divina”, organizadora das Escrituras, que transpassa as individualidades dos autores e as singularidades históricas, e unem o conjunto em um Corpus coerente, a “Palavra de Deus”. Essa visão pouco crítica do texto bíblico se mostra por si inconsistente, pois a “inspiração divina” não é um argumento historicamente válido. De fato a Bíblia só conseguiu um status mais ou menos harmônico após muitos séculos de revisão textual. Apesar de este trabalho não entrar no mérito da discussão da Bíblia em si (mas de alguns livros que a compõe), é necessário esclarecer que cada livro, ou conjunto de livros, foram escritos por autores diferentes, em diferentes tempos históricos, em diferentes contextos, em diferentes estilos, sob influências culturais e políticas diferentes, e, conseqüentemente, sob diferentes ópticas teológicas. Quando se trata do Novo Testamento essas dificuldades se alargam bastante, e passamos a trabalhar com várias tradições de um mesmo texto.
O Novo Testamento apresenta quatro evangelhos, quatro versões da vida, ensinamentos, feitos, e paixão do Cristo. Este formato foi historicamente sendo construído, e seu aspecto quádruplo indica uma variedade de tradições orais e textuais que se fundiram em diferentes evangelhos. Apenas o fato de possuirmos quatro versões diferentes da vida e obra de Jesus Cristo, já nos indica que nem tudo era consensual, nem tudo era monoliticamente harmônico como se poderia acreditar. Entender as nuances desses livros, suas características e suas diferenças, ajuda muito a entender e reconstruir a história do cristianismo primitivo.
Entretanto esses quatro evangelhos não são os únicos que foram escritos, e muitos outros evangelhos interessantes, tal como o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Pedro, o Evangelho Segundo Felipe, e Evangelho da Verdade, ou o Evangelho de Valentino , poderiam ser estudados como parte do mesmo processo histórico. Apesar de parecer um corpo monolítico, esses quatro evangelhos canônicos possuem diferenças entre si, que só podem ser notadas e desenvolvidas ao se compreender os textos individualmente em seus contextos, e depois comparando-os entre si. Não se busca aqui, entretanto, encontrar um sentido original do texto, mas sim, por meio de indícios, muitas vezes idéias implícitas, ou detalhes a que não se deu muita atenção, poder reconstruir as idéias e intenções que nortearam os processos de formação de tais textos. As discordâncias entre esses quatro textos não são decorrentes de erros posteriores dos copistas, nem exclusivamente de enganos casuais na tradição oral, mas sim principalmente de visões ideológicas diferentes.

Características das Fontes Textuais do Cristianismo

Acredito que, pela dificuldade do assunto, seja necessário, antes de passarmos a tratar das fontes textuais, apresentar alguns esclarecimentos sobre elas. Para podermos acompanhar o desenvolvimento lógico das conclusões acerca das tradições documentais do cristianismo, é necessário estar familiarizado com as seguintes informações:
1- Não há, dentre todos os documentos textuais relativos ao cristianismo primitivo, um único texto que tenha sobrevivido no original. Ou seja, não há um único “autógrafo” preservado nos dias de hoje.
2- As cópias mais antigas remanescentes são todas de períodos muito posteriores ao período em que os documentos foram de fato produzidos, quase sempre mais de 200 anos, e muitas vezes bem mais que isso .
3- Toda a abundante fonte textual cristã, inicia-se abruptamente no início do século III d.C , não existindo nada preservado anterior a isso, a não ser retalhos de manuscritos, pouco importantes para a crítica textual, datados do século II d.C.
4- As datações que estabelecemos aos originais são sempre estimadas, baseadas em referências cruzadas de diversas fontes diferentes, e de variáveis de um mesmo tipo de fonte. Não temos certeza absoluta das datas de composições dos textos, mas devemos sempre usar o bom senso e rejeitar as datas artificiais e dogmáticas demais.
5- Esses manuscritos dispõem-se em dois tipos de escrita: minúsculos e unciais. O manuscrito uncial é mais antigo, escrito todo em letras maiúsculas, e sem separação entre as palavras, o que dificulta muito seu entendimento e reconstrução, mas são certamente os mais valiosos. Os manuscritos minúsculos são escritos em letras maiúsculas e minúsculas, e apresentam espaçamento entre as palavras. Esses representam um desenvolvimento posterior do cristianismo (século VI em diante), e são menos importantes que os unciais.
6- A corrupção textual é um fato. Temos que ter em mente que um documento “original” (se existisse algum à disposição) nunca possuiria a mesma configuração de suas versões posteriores preservadas. Ou seja, os textos não chegaram a nós da maneira como eles eram originalmente, pois foram sendo alterados ao longo de mais de quatro séculos (ou mais). É por isso que é muito complicado inferir informações apenas com base em um apontamento do texto, principalmente se for de textos medievais ou posteriores. Nenhum documento pode ser examinado sem um método crítico.
7- As alterações textuais são de três tipos: acidentais, estilísticas e doutrinárias. De todas essas mudanças, é claro que as mais significativas para o conteúdo do cristianismo, e para o direcionamento da Igreja, foram as mudanças dogmáticas.
8- Os primeiros 100 anos de existência de um documento é geralmente o período de maior alteração textual . Esse é justamente o período do qual não temos nenhuma informação sobre seu desenvolvimento textual (item 2).
9- Geralmente um mesmo documento possui muitas versões diferentes, e quanto mais próximos dos originais, mas discordantes as fontes se tornam.
10- As versões mais antigas e mais recentes de um mesmo documento preservado geralmente discordam, principalmente dos documentos canônicos como os evangelhos.
11- Os manuscritos mais antigos geralmente estão preservados em grego, latim arcaico, copta ou armênio. Porém, manuscritos gregos são usados como fonte relativamente confiável em comparação a manuscritos em outras línguas.
12- Existem dois tipos de materiais nos quais estão dispostos: papiro e pergaminho. O papiro é produzido em fibra vegetal, e muito usado nos primeiros séculos. O papiro foi substituído pelo pergaminho (couro animal) conforme a Igreja tornou-se rica e poderosa, principalmente com a oficialização do cristianismo pós-Constantino. Este imperador encomendou, em 331 d.C cinqüenta manuscritos da Bíblia para serem usados nas igrejas de Constantinopla, todos em pergaminho . A escrita em pergaminho representa, portanto, essa “nova fase” da Igreja, que conduz a um desenvolvimento teológico e estilístico mais aproximado da tradição ortodoxa . No Egito o papiro ainda permaneceu por alguns séculos, mas foi por fim completamente substituído.
13- Toda a Bíblia atual deriva do Textus Receptus de Erasmo de Roterdã. Esse texto foi traduzido a partir de manuscritos gregos medievais, posteriores ao século XII, que são o ápice de toda a revisão textual ortodoxa, e conseqüentemente pouco semelhantes aos manuscritos mais antigos, que por sua vez são pouco semelhantes aos originais.
Com base nesse prévio entendimento do estado e das condições das fontes, imagino ser possível iniciar uma análise coerente sobre o cristianismo primitivo.

O Imaginário Coletivo brasileiro e Nossa Senhora Aparecida

2009-05-25T21:31:00.001-03:00

A formação da nação brasileira é tema de inúmeras pesquisas, dentro e fora de nosso país. Muitos trabalhos foram feitos, tratando principalmente sobre antropologia e sociologia. Estes trabalhos vão desde a publicação de Raízes do Brasil, pelo grande historiador Sérgio Buarque de Holanda até debates sobre a herança genética européia e africana, que dá certa peculiaridade ao povo brasileiro. Porém, assunto pouco tocado é o papel da religião na formação do imaginário brasileiro.

Se regressarmos até meados do século XVIII, podemos perceber muitos movimentos sociais latino-americanos, pertinentes ao interesse do povo, ou uma parte deles, de se libertarem da colonização européia, instalada desde finais do século XV. No Brasil não foi diferente. Tais movimentos dão origem á teorias locais sobre a “nacionalidade”, ou seja, a identidade do povo em questão (“o que é ser um mexicano, um argentino, ou um brasileiro, afinal?”). Sabemos que, no imaginário brasileiro, temos como marco histórico da independência brasileira no século XIX, a proclamação de D. Pedro I e seu famoso “Independência ou Morte”, o que igualmente traz a errônea idéia de que a nação brasileira começou a se formar a partir deste momento. Porém, se observarmos a América Latina como um todo, podemos perceber um movimento peculiar centralizado na classe mais baixa destes povos, o que podemos chamar de “cultos marianos”. Tomando como exemplo a aparição da Virgem Maria para a Juan Diego, um índio nativo da região do México, no século XVI, temos o início do culto á Nossa Senhora de Guadalupe, ou a Virgem de Guadalupe, nome dado a esta imagem da Virgem. Pelos relatos, uma "Senhora do Céu" apareceu a Juan Diego, identificou-se como a mãe do verdadeiro Deus, fez crescer flores numa colina semi-desértica em pleno inverno, as quais Juan Diego devia levar ao bispo, que exigira alguma prova de que efetivamente a Virgem havia aparecido. Juan foi instruído por ela a dizer ao Bispo que construísse um templo no lugar, e deixou sua própria imagem impressa milagrosamente em seu tilma, em um tecido supostamente de pouca qualidade (feito a partir do cacto), que deveria se deteriorar em 20 anos, mas que não mostra sinais de deterioração até ao presente. Seu culto como padroeira local inicia-se em 1737.

Este exemplo é apenas um de outros que se tornaram bem comuns na América Latina. Se no México nós temos a Nossa Senhora de Guadalupe, na Argentina temos Nossa Senhora de Luján, padroeira do país, tal como do Uruguai e Paraguai, da qual teve seu culto iniciado também no século XVIII, mais precisamente em 1755. Porém, o ponto que nos interessa é no nosso próprio país, como o culto á Nossa Senhora Aparecida, iniciando-se em 1734 com a construção da primeira capela dedicada a santa.

Sua história tem início em 1717. Desejando obter a melhor pescaria que pudessem, os pescadores Domingos Garcia, Filipe Pedroso e João Alves lançaram as suas redes no rio Paraíba do Sul. Depois de muitas tentativas infrutíferas, descendo o curso do rio chegaram a Porto Itaguaçu, em 12 de outubro. Já sem esperança, João Alves lançou a sua rede nas águas e apanhou o corpo de uma imagem de Nossa Senhora da Conceição sem a cabeça. Em nova tentativa apanhou a cabeça da imagem. Envolveram o achado em um lenço. Daí em diante, os peixes chegaram em abundância para os três pescadores. O culto á Nossa Senhora Aparecida é tão importante para a população, que se chegou ao ponto de ser criada uma igreja para os devotos, que aumentavam significadamente ao longo do tempo. Devido a isso, após reformas e construção de uma nova basílica, foi fundada uma cidade inteiramente dedicada á santa. Aparecida do Norte é um município do estado de São Paulo, na microrregião de Guaratinguetá. É também um dos 29 municípios paulistas considerados “estâncias turísticas” pelo Estado de São Paulo, mostrando que o culto á Virgem Aparecida foi difundida por todo o território brasileiro, e até no exterior. Tal status garante a esses municípios uma verba maior por parte do Estado para a promoção do turismo regional.

Entretanto, o que chama a atenção é um dos fatores que faz com que Nossa Senhora Aparecida seja uma das santas mais peculiares do mundo é exatamente a sua imagem: é uma santa mulata. Assim como o culto amriano de Guadalupe, Aparecida pode ser considerada a própria encarnação da imagem do brasileiro. Ela mostra, tal como seu povo, a vasta miscigenação racial e principalmente a enorme variedade cultural presente no Brasil, até os dias de hoje. Aqui, influência de três povos distintos: 1) Influências dos portugueses colonizadores em sua devoção á Nossa Senhora da Conceição, padroeira de reinos e senhorios portugueses (colônias) e representando o mundo triunfal do catolicismo no Brasil (com início de veneração em Minas Gerais); 2) Influências de negros africanos, vindos para o Brasil como escravos e devotos de Nossa Senhora do Rosário, presente nas caravelas negreiras e introduzida pelos missionários dominicanos na áfrica, por volta de 1570, no atual Congo, tal como a crença original africana dos orixás, de certos grupos tribais ; e 3) Influências dos nativos brasileiros e seus elementos folclóricos, como a Mãe D’água, ou Iara, a deusa das águas na crença indígena brasileira. Enfim, tento mostrar aqui que grande parte da contribuição para a formação cultural brasileira vem exatamente desta fusão no campo religioso, ou seja, o fetichismo e elementos animistas indígenas e negros com a crença católica dos portugueses.

por Fernando Tetsuo.

O fenômeno da “historização de profecias” nos relatos da infância do evangelho apócrifo de Pseudo-Mateus: uma análise

2009-02-07T21:51:00.000-02:00

John Dominic Crossan é um dos pesquisadores pioneiros na ênfase da natureza profético-historicizada da narrativa da Paixão e Ressurreição de Jesus nos Evangelhos Bíblicos. Segundo ele, 80% dos detalhes da Paixão de Jesus não correspondem a lembranças e/ou tradição recebida dos fatos que ocorreram na morte de Jesus. Os detalhes da paixão de Jesus foram criações artificiais da igreja, forjados primitivamente pelos primeiros membros do movimento e se desenvolvendo a partir de modelos idealizados sobre citações antigas a partir de uma leitura reflexiva dos textos das Escrituras judaicas – que mais tarde seriam chamadas de "Antigo Testamento" pelos cristãos.

Esse ato de "forjar" narrativas a partir de profecias antigas é chamado de "Profecia Historicizada". Crossan (ibid., p. 85) define profecia historicizada como "um evento histórico criado para cumprir uma antiga profecia".

Tal ato foi motivado, no cristianismo primitivo, pela necessidade de confirmar a messianicidade de Jesus, enquadrando-o em modelos bíblicos pré-existentes para que possa haver uma prova escritural da ascendência divina e profética de Jesus, uma forma de legitimação. Desse modo, os cristãos poderiam apresentar suas crenças diante de judeus e pagãos de forma justificada. O antigo credo cristão de 1Cotintios 15, por exemplo, apela as Escrituras hebraicas como forma de legitimar a natureza profética da morte e ressurreição de Jesus: "Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras. Foi sepultado, ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras".

O fenomeno da historicização é bastante familiar; historicizar não se consiste em transfor algo em fato histórico – ainda que o objetivo original de uma pessoa ao fazê-lo seja esse -, mas em transformar alguma coisa, como idéia, pensamento, frase, etc. em uma narrativa ou conto.

O fenomeno da historicização é bastante frequente; costumamos, inconscientemente, historicizar preocupações através de sonhos, os quais muitas vezes nem sequer precisam de simbolismo para sabermos do que se trata.

Na História, a historicização se constitui num processo, dissimuladamente deliberado ou não, de se criar narrativas e dar a ela status de acontecimento real. Muitos mau (ou Mal)-entendidos na História deram a luz supostos fatos históricos que até hoje são reverenciados como acontecimentos históricos.

A historização, dessa forma, serve como uma das formas mais acessiveis e mais usadas de se criar ficções, tanto literárias quanto históricas, e por isso todo o historiador deve se atentar a ela.
O historiador Carlo Ginzburg (2002) mostra o quão a História pode ser prejudicada pela tendência de permitir que motivos ideológicos (idéias) e forças de diversas naturezas tendenciosas prevaleçam sobre a plausibilidade e factualidade histórica. Ginzburg apresenta o caso de um padre jesuíta chamado Le Golbien que, ao descrever o incidente de uma rebelião indígena em pleno século XVII, numa ilha das Filipinas (rebelião esta, diga-se de passagem, que ele conhecia apenas mediante poucos dados transmitidos em cartas, e nenhuma citação direta de qualquer fala de qualquer nativo), "narra" um longo e altamente eloqüente discurso que foi aceito historicamente na época como sendo de um índio guerreiro destacado.

O discurso do índio é tão magnífico e tão portador de recursos retóricos, que Ginzburg consegue ver paralelos dele na literatura clássica, quanto à retórica, e em Montaigne, quanto às idéias. Nesse caso, Ginzburg prova que tal discurso jamais foi de fato pronunciado por quaisquer indígenas, mas que na verdade expressava o pensamento ideológico do autor, que foi expresso pela "boca do índio". Assim, o padre Le Golbien deu corpo e alma a sua ideologia, sem precisar arriscar o pescoço, ao "historicizar" sob a forma de discurso um pensamento seu posto na boca de outra pessoa. O pensamento do padre Le Golbien acerca do "bom selvagem" se baseou em Montaigne que:

"Le Golbien transformou as argumentações de Montaigne numa arenga e o bom selvagem em Hurao, o líder indígena das ilhas Marianas, cheio de ódio contra a civilização européia. Ao realizar essa manobra retórica, Le Golbien se inspirou, se não me engano, num famoso fragmento de Tácido". (ibid., p. 93).

Quando Ginzburg diz que Le Golbien transformou as argumentações de Montaigne numa arenga, ele está fazendo uma alusão a este processo de historicização.

Em geral, Ginzburg utiliza o mesmo método que os estudiosos usam nas narrativas bíblicas para testar a sua historicidade.

Passemos para um exemplo mais próximo do cristianismo.

Um evangelho apócrifo bastante recente em relação aos demais, o Evangelho de Pseudo-Mateus da infância de Jesus, acrescenta novos fatos à vida de Jesus sobre os anos que seguiram seu nascimento. Tais fatos, combinados com os fatos já conhecidos dos evangelhos canônicos, que se caracterizam pela exuberância e características indubitavelmente míticas e lendárias, foram reconhecidos pelos estudiosos não como história relembrada, mas como produto da imaginação criativa do autor esse evangelho apócrifo.

O Evangelho de Pseudo-Mateus embeleza sua imaginação criativa ao usar pequenas citações veterotestamentárias como modelo para se criar uma narrativa sobre Jesus. A isso se chamada de Profecia Historicizada. Existem pelo menos quatro exemplos desse evangelho do que podemos chamar de Profecia Historicizada.

Jesus e a profecia do boi e do burrico

O autor do evangelho de Pseudo-Mateus (in: PROENÇA, 2005, p. 505) "enriquece" nossos conhecimentos sobre a infância de Jesus oriundo dos demais evangelhos canônicos com o seguinte relato:

"No terceiro dia depois do nascimento do Senhor, Maria saiu da caverna; ela foi até o estábulo e colocou a criança numa manjedoura, e um boi e um burrico o adoraram. Então aquilo que foi dito através do profeta Isaías se cumpriu: "O boi conhece seu proprietário e o burrico a manjedoura de seu senhor".

Na verdade, é muito fácil de ver aqui a "profecia" criando o evento do que o evento real recorrendo ao seu paralelo na profecia.

Jesus e os dragões

De acordo com o evangelho de Pseudo-Mateus, o Jesus menino "enfrenta" dragões, de modo em que prova sua ascendência divina a manifestar seu poder e autoridade, e remete relato a um suposto cumprimento de uma profecia:

"Quando eles chegaram a uma determinada caverna e quiseram descansar nela, Maria desceu da mula de carga e, sentando-se, segurou Jesus no colo. Havia três rapazes viajando com José e uma menina com Maria. E eis que, de repente, muitos dragões saíram da caverna. Quando os rapazes viram-nos na frente deles, eles gritaram com grande medo. Então Jesus desceu do colo de sua mãe, e ficou de pé diante dos dragões. Eles, porém, o adoraram, e, enquanto adoravam, recuaram. Então aquilo que foi dito através do profeta Davi se cumpriu: 'Vos dragões da terra, louvai o Senhor, vós dragões e todas as criaturas do abismo'" (ibid., loc. cit.).

Note que a passagem dos Salmos citada pelo autor desse evangelho apócrifo em nada indica que o menino-messias iria submeter dragões diante do medo de sua família. No entanto, existem elementos-chave na citação que serviram para dar conteúdo ao relato: a palavra "terra" se transforma em "caverna"; o temor que o simples ato de imaginar essas criaturas fictícias causa, é materializado no medo dos rapazes na narrativa; ou louvor que os dragões prestam ao Senhor nos Salmos é narrado literalmente como reconhecimento e a adoração prestada pelos dragões à Jesus.

Jesus e os lobos

O evangelho de Pseudo-Mateus também narra o fictício episodio dos lobos e leões que escoltavam a carroça em que o menino Jesus viajava.

"Eles [José, Maria, Jesus e os demais] viajavam entre os lobos e não estavam amedrontados; não houve dano de um para o outro. Então aquilo que foi dito pelo profeta se cumpriu: 'Lobos serão apascentados com os cordeiros, o leão e o boi comerão juntos'. Havia dois bois e a carroça, na qual eles carregavam suas necessidades, que os leões guiavam em sua jornada" (ibid., p. 506).

Note que na frase "lobos serão apascentados com os cordeiros, o leão e o boi comerão juntos" não há nenhuma indicação de que a mesma se cumpra ou deveria se cumprir no contexto da vida particular de nenhuma pessoa especifica, nem na do messias, e nem na vida de Jesus. Se, no entanto, fossemos argumentar isso para um historicizador como o autor do evangelho de Pseudo-Mateus, seriamos rechaçados.

Se para nós o fato de que tais passagens serem extremamente vagas e totalmente descontextualizadas nos impedem, por causa do bom senso, de realizarmos o que o autor desse evangelho apócrifo faz (e o que, indubitavelmente, os autores não somente dos evangelhos canônicos, mas de toda literatura neotestamentária fazem), por outro lado, para esses antigos historicizadores de profecias (tanto os autores de evangelhos apócrifos como de evangelhos canônicos) o fato delas serem vagas e descontextualizadas não impediam que fossem historicizadas. Muito pelo contrário. Na verdade, isso era o pré-requisito básico para que a historicização pudesse ser realizada e o sinal de que deveria ser realizada.

Historicizar significava não somente que a mão de Deus estava por trás dessa interpretação, mas também (principalmente pelo fato dessas passagens serem vagas quando descontextualizadas) proporcionava uma sensação de irrefutabilidade dessa historização. A aparente infalseabilidade dessa interpretação era prova de que se tratava de uma interpretação inspirada e oriunda de Deus.

Jesus e os ídolos egípcios

Por último, o evangelho de Pseudo-Mateus também nos apresenta um relato fictício de Jesus e sua família em um templo egípcio e do suposto acontecimento sobrenatural que se seguiu.

"E aconteceu que, quando a abençoadíssima Maria, com seu filho, entrou no templo, todos os ídolos foram jogados ao chão, ficando todos esmagados, convulsos e com suas faces despedaçadas. Assim ele revelaram abertamente que eram nada. Então aquilo que foi dito pelo profeta Isaías se cumpriu: 'Eis que o Senhor Virá numa nuvem ligeira e entrará no Egito, e todos os ídolos feitos pelos egípcios serão removidos de sua presença'" (ibid., p. 507).

Diante dos exemplos aqui apresentados do evangelho apócrifo de Pseudo-Mateus, o leitor pode deduzir que a exercício de historicização de citações veterotestamentárias pode ser praticada infinitamente, cada historização correspondendo às noções preconcebidas e intuitos teológicos de cada autor, cada citação sendo distorcida, descontextualizada, reelaborada a adaptada para servir aos propósitos de cada historicizador. De fato, se deliberadamente nos dispuséssemos a historicizar toda passagem bíblica que achássemos pertinentes, então o epílogo do evangelho canônico de João (21.25) estaria certo em dizer: "Se fossem escritas [todas as outras coisas que Jesus fez] uma por uma, creio que o mundo não poderia conter os livros que se escreveriam". A potencialidade prática da historicização de passagens a Bíblia judaica não tem limites e muito menos freios.

Tais exemplos oriundos desse evangelho são exemplos vivos e inegáveis de que uma narrativa relativamente longa e/ou detalhada pode ser criada a partir de uma pequena citação das Escrituras judaicas e que tal prática também foi uma realidade nos séculos que se seguiram a morte de Jesus.

Citamos esses exemplos porque temos pleno conhecimento de que o comprometimento emocional que a civilização ocidental possui em relação às narrativas da paixão de Jesus apresentadas nos evangelhos são muito fortes e basta somente isso para que rejeitem de forma aprioristica e indignada a realidade das Profecias Historicizadas. Como nenhum cristão possui qualquer comprometimento emocional com o evangelho apócrifo de Pseudo-Mateus, torna-se muito mais fácil perceber e aceitar o processo de historização acontecendo nesse evangelho.

Bibliografia

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. 4ª impressão. São Paulo: Ed. Paulus, 2006.
CROSSAN, John Dominic. Quem matou Jesus? As raízes do anti-semitismo na história evangélica da morte de Jesus. Tradução: Nádia Lamas. Rio de Janeiro: Imago ed., 1995.
GINZBURG, Carlo. Relações de força. História, retórica, prova. Tradução de Jônatas Batista Neto. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
PROENÇA, Eduardo de (org.). Apócrifos e pseudo-epígrafos da Bíblia. São Paulo: Fonte editorial, 2005.

MASHIACH BEN EFRAIM: As Raízes Catastróficas do Imaginário Messiânico Cristão Primitivo

2009-02-07T21:47:00.000-02:00

Acreditava-se, até recentemente, que os judeus da Palestina judaica da época de Jesus concebiam a vinda de um só messias, o messias "filho de Davi", que restauraria a realeza. No entanto, novas descobertas - e com elas novas interpretações sobre o imaginário judaico-cristão primitivo - têm mudado essa visão. Mediante essas descobertas, os pesquisadores se tornaram cada vez mais dispostos a conceberem o messianismo judaico da época de Jesus como pluriforme e variado, existindo não só uma ou duas, mas inúmeras concepções sobre o messias.

O presente trabalho traz alguns apontamentos o chamado "messianismo catastrófico", sua antiguidade e sua relação com as tradições cristãs. Esperamos contribuir também para apagar os mitos de que os judeus do primeiro século não foram capazes de conceber um messias que morre e que a concepção messiânica na época de Jesus era homogênea.

Não foram poucos os estudiosos que alegaram que a idéia de um messias sofredor, cujo destino era ser humilhado e assassinado, era uma idéia estranha às tradições messiânicas existentes na Palestina judaica do século I d.C. Rudolf Bultmann (apud, KNOHL, 2001) talvez tenha sido o estudioso que mais contribuiu para a disseminação da visão.

Geza Vermes (2006: 215), por sua vez, não deixa dúvidas de que o modelo de messias que morre é posterior à escrita dos Evangelhos bíblicos, afirmando que a representação do Messias assassinado da tribo de Efraim na literatura rabínica é de pouca valia para o estudo dos Sinóticos, pois nenhum texto fala do Messias assassinado em época anterior à segunda revolta judaica contra Roma durante o reino de Adriano (132-5 d.C.).

Com freqüência, a literatura rabínica faz menção a um messias chamado "Messias ben Efraim", também chamada de "Filho de José" ou "Filho de Efraim", que deveria morrer para salvar Israel. O Talmude Babilônico, Sukka 52ageralmente é concebido como a primeira referência ao messias filho de José na literatura rabínica.

De acordo com o Talmude, Jerusalém se lamenta pelo assassinato do Messias filho de Efraim, cuja morte faria com que o Messias filho de Davi retornasse a terra para estabelecer o reinado messiânico, logo após ressuscitar o Messias filho de Efraim dos mortos.

No entanto, a escritura do Talmude só começou nos séculos posteriores ao cristianismo e, portanto, conforme o exposto por Geza Vermes, o Messias Filho de José pode ser uma invenção judaica criada a partir de Jesus competir para o cristianismo.

Em todo caso, tal modelo de messias era concebido pelos estudiosos como bastante tardio para ser capaz de trazer alguma contribuição aos estudos sobre o cristianismo primitivo, e foram muitos os especialistas que viram na figura messiânica de Efraim, ou Messias filho de José, uma "cópia" deliberada da figura messiânica de Jesus apresentada nos Evangelhos, e por isso não lhe deram crédito e muito menos antiguidade.

No entanto, como ressalta Scardelai (1998: 120), a doutrina messiânica no tempo de Jesus é marcado pela fluidez e espontaneidade, além da quase total ausência de princípios doutrinários cristalizados e de uma forma única. Em outras palavras, não se deve esperar que o messianismo paletino-judaico do primeiro século apareça com uma só forma.

Existiam outros modelos de personagens bíblicos que serviriam para formar outros e diferentes tipos de messias naquela época a serem assimilados por diversos grupos – inclusive o cristianismo.

Um desses modelos seria o do "servo sofredor", tal como apresentada no texto do profeta Isaias (53.3-5) que o retrata como justo, manso e humilde, afirmando que o mesmo foi "desprezado e abandonado pelos os homens", e que levou "nossos sofrimentos sobre si e nossas dores".

Flusser (apud, SCARDELAI, 1998: 299), erroneamente, afirma que a idéia do messias como o "servo sofredor" de Isaias foi exclusiva do cristianismo, afirmando que a exegese judaica não aplica a imagem do "servo de Isaías" às qualificações pessoais messiânicas.

No entanto, essa visão é equivocada. Knohl (2001: 38) afirma que interpretação messiânica de Isaias 53, sobre o "servo sofredor" não foi descoberta na igreja cristã. Ela já havida sido desenvolvida pelo Messias de Qumrã.

O movimento de Qumrã, de acordo com Knohl (2001: 28, 31), já trazia a idéia de que o messias iria padecer, mas que também seria glorificado, que consta nos "Hinos Messiânicos dos Manuscritos do Mar Morto":

"[Quem] foi desprezado como [eu? E quem] foi rejeitado [pelos homens] como eu? Quem, como eu, suport[ou todas as] aflições? Quem se compara a mim [na resist]ência do mal? [...] [Q]uem foi considerado desprezível como eu e, no entanto, quem é igual a mim em minha glória?"

Tendo essa idéia sido explorada, juntamente com a do messias levítico, antes mesmo do cristianismo vir a existir, é lógico conceber que vários movimentos messiânicos e apocalípticos dos primeiros séculos compartilhavam dessas mesmas crenças.

De acordo com Mitchell (MITCHELL, 2008 [online]), esse modelo de "servo sofredor" foi o principal inspirador de um tipo de messianismo diferente do messianismo real e sacerdotal, e que podemos encontrar indícios da existência da crença nesse messias nos Manuscritos de Qumrã. Esse modelo foi chamado de "messianismo efraimita-josefita", ou "Messias filho de Efraim/José".
Para provar a existência desse messias, Mitchell (2008: 03 [online]), compara as afirmações do Talmude Sukka 52b, que faz menção a quatro personagens escatológicos, chamados de "Os Quarto Artesãos", com o manuscrito de Qumrã de 4Q175 (4QTestimonia), uma antologia messiânica e coleção de textos bíblicos fundamentais ou "testemunhos", relacionadas com a crença messiânica. Ambos os documentos trazem o seguintes personagens desse quarteto messiânico: 1) o "Messias filho de Davi"; 2) o "Sacerdote Justo", ou "Melchizedek" (Melquisedeque); 3) Elias; 4) o "Messias da Guerra", que se refere ao "Messias filho de José".

Esse quarto messias é identificado com o personagem bíblico Josué, o general israelita, da tribo de José/Efraim, que comandou Israel na Conquista de Canaã. De fato, Josué foi homem de guerra e sucessor de Moisés, da tribo de Efraim, filho de José. Ele é, sem dúvida, o herói do quarto depoimento, assim como Moisés, a Estrela de Jacó, e os Sacerdotes Levita são os heróis dos três primeiros (MITCHELL, 2008: 01 [online])

Desse modo, Mitchell prova não apenas que a tradição rabínica do Messias filho de Efraim/José é pré-rabínica, como também pode ter influenciado a formação da imagem de culto cristã.

A partir dessas considerações, pode-se deduzir a existência de um modelo de messias hoje esquecido, mas existente e provavelmente bastante popular na época de Jesus, cujo nome era Messias filho de José, identificado como um "novo Josué". Também se pode deduzir o papel desse messias nos eventos escatológicos: lutar contra os inimigos de Israel, ser derrotado, padecer, morrer e ressuscitar dos mortos.

Kraft (2008 [online]) também comenta que uma versão latina de 4 Esdras 7.28f traz a figura do Messias vitorioso denominado "Josué", o qualmorre na transição para o novo mundo e cita uma tradução grega de Habacuque 3.13 que traz: "Tu sais para salvamento do teu povo, por Josué o teu ungido" ao invés de "Tu sais para salvamento do teu povo, para salvar o teu ungido".

Os Oráculos Sibilinos 5.256-259 (In: KRAFT,2008 [online]), que data do ano de 140 a.C., traz a seguinte passagem messiânica: "[...] uma vez que deve vir do céu, um homem de pré-eminente […] o mais nobre dos Hebreus [...] que em seu tempo fez o sol parar" (tradução nossa).O único personagem bíblico que fez o sol parar foi Josué, na batalha de Aijalon (Js 10.12-14). Desse modo, esse homem "pré-eminente" configura um novo e escatológico Josué. Desse modo, também podemos questionar se o nome de Jesus de Nazaré não é mais que um título messiânico.
Knohl (2001: 41) propôs a hipótese de que a crença no messias que morre e ressuscita ao terceiro dia era uma representação imaginária bastante comum na Palestina do primeiro século – até mesmo muito tempo antes de Jesus ter nascido.

Essa hipótese foi confirmada em julho de 2008, pela descoberta do texto recém publicado chamado "Apocalipse de Gabriel", em que, de acordo com as restaurações textuais de Israel Knohl e de Ada Yardeni, também traz a idéia do messias ressurrecto. Esse texto data do final do século I a.C., o que significa que se trata de um documento pré-cristão (YARDENI, 2008 [online]).

Nas linhas 16-17 há a frase "Meu servo Davi, peça a Efraim [que ele col]oque o sinal..." (YARDENI, 2008 [online], linhas 16-17, p. 01). Infelizmente, a natureza do sinal não é especificada, mas, segundo Knohl (2009 [online]), parece ser o sinal de salvação. No entanto, o fato de Davi ser enviado por Deus para fazer um pedido a Efraim para colocar o sinal pode atestar que Efraim está em uma posição superior. Ele, e não Davi, é a pessoa-chave que é convidada a colocar o sinal; Davi é apenas o mensageiro.

Na linha 80 desse escrito, Gabriel determina ao "príncipe dos príncipes" (o messias) que: "Depois de três dias, viva (ressuscite)!" (YARDENI, 2008 [online],. linha 80, p. 02). Essa passagem - tal como a tradição que serviu de base para Apocalipse de João, cap. 11, como o Apocalipse de Zerubabel, e como o Oráculo de Histaspes – mostra que, em uma época anterior ao cristianismo, existiam expectativas messiânicas ligadas a crença de que o messias morreria e ressuscitaria no terceiro dia.

É importante frisar que as principais "profecias messiânicas" usadas pelos primeiros cristãos para fundamentar biblicamente a crença na ressurreição de Jesus, a saber, Oséias 6.2; 11.1 e Ezequiel 37, etc. fazem referência a união das Casas de Judá e de Efraim. É provável que a associação dessas profecias a Jesus fosse bastante antiga, de modo que permaneceram mesmo após a identidade efraimita do messianismo de Jesus ter sido suplantada e/ou esquecida.

Seja como for, temos várias indicações da presença de elementos efraimitas na tradição evangélica bíblica.

O Evangelho de João, que traz materiais tradicionais bastante antigos sobre Jesus, muitas vezes faz alusão a uma idéia diferente de messias, que se coaduna muito mais ao modelo messiânico efraimita que ao modelo davídico. Pietrantonio (2008 [online]) apresenta algumas indicações no Evangelho de João da influência do messianismo efraimita:

[...] o EvJn (Evangelho de João] 11,54 relata que Jesus permaneceu três meses, segundo sua cronologia, em uma aldeia chamada Efraim. No NT [Novo Testamento] essa é a única vez e o único lugar em que se recorre a esse nome. [...] A razão histórica dada pelo EvJn é que sacerdotes e fariseus (11,47) decidiram matá-lo (11,53). [...] A retirada a Efraim geográfica, na redação do EvJn, requer uma compreensão teológica, profundamente cristológica, enraizada em uma das expectativas messiânicas daquele tempo, a do Messias ben/bar Efraim/José (tradução nossa).

O Evangelho de João 11.50 também faz uma alusão explícita à tradição efraimita, quando afirma que o sumo-sacerdote José Caifás profetizou que Jesus deveria morrer "pela nação e não somente pela nação, mas também para reunir em um só corpo os filhos de Deus, que andam dispersos".

Os "filhos de Deus", que andam "dispersos" se referem as Doze Tribos dispersas na época do Exílio Babilônico, que ocorreu no século VII a.C. Reunir as doze tribos e as duas casas de Israel, a saber: a Casa de Judá e a Casa de José/Efraim, era uma das prerrogativas do messias.

De acordo no Talmude Sukka 52a (cf.MITCHELL, In: AVERY-PECK, 2006: 83), quando o messias filho de Davi pede o "dom da vida" para que possa ressuscitar o messias filho de José, que foi morto pelas forças de Gogue e Magogue, o messias filho de José é o "primeiro da ressurreição dos mortos": não somente o messias filho de José é ressuscitado, mas também se realiza a esperança da ressurreição geral de todos os mortos profetizada em Daniel 12.2.

Da mesma forma que Jesus Cristo foi o "primeiro da ressurreição dos mortos" (1Co 15.20; Atos 26.23), o messias filho de José seria o primeiro a ressuscitar no evento da ressurreição geral de todos os mortos justos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. 4ª impressão. São Paulo: Ed. Paulus, 2006.
KNOHL, Israel. O Messias antes de Jesus.Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2001.
____________. The Messiah Son of Joseph: "Gabriel's Revelation" and the birth of a new messianic model. In: Biblical Archaeology Review.
KRAFT, Robert A. Was there a "messiah-joshua" tradition at the turn of the era?
MITCHELL, David C. Rabbi dosa and the rabbis differ: Messiah ben Joseph in the Babylonian Talmud. In: AVERY-PECK, Alan J.(Ed.). The Review of Rabbinic Judaism. Ancient, Medieval and Modern. Volume 9. Leiden,The Netherlands: Koninklijke Brill, 2006.
__________________. The Fourth Deliverer: A Josephite Messiah in 4QTestimonia.
PIETRANTONIO, Ricardo. El Mesías Asesinado. El Mesías ben Efraim en el Evangelio de Juan.
SCARDELAI, Donizete. Movimentos messiânicos no tempo de Jesus: Jesus e outros messias. São Paulo: Paulus, 1998.
VERMES, Geza. As várias Faces de Jesus. Rio de Janeiro: Record, 2006.
YARDENI, Ada. Hazom Gavriel in English.The Apocalypse of Gabriel.

A revelação divina no cristianismo primitivo: dialética entre tradição, escrituras e revelação

2009-02-07T21:45:00.000-02:00

A visão moderna da cristandade fundamentalista é que a Bíblia ou "Sagradas Escrituras", contém toda a revelação Divina. Trata-se de uma coleção de Livros Sagrados que contém relatos desde a Criação do universo, até o que virá no Final dos Tempos. Foi através das Sagradas Escrituras que Deus se comunicava e se comunica até os dias de hoje com Seus Filhos para Se revelar, ensinar, guiar, repreender, exortar, instruir, encorajar, enfim para Se comunicar com suas Criaturas tão amadas. A Bíblia, quando utilizada em oração, é o diálogo com Deus.

João Crisóstomo, um dos Padres de Igreja, - diz a lenda – antes de ler o "Livro Santo", rezava a seguinte oração: "Senhor Jesus Cristo, abre os olhos do meu coração para que eu possa compreender e realizar a tua vontade... ilumina meus olhos com a tua luz". Do mesmo modo, nos aconselha Santo Efraim: "Antes de qualquer leitura, reze e suplique a Deus para que Ele se revele a ti". Poderíamos dizer que, para os Padres, a Bíblia é o Cristo em pessoa, pois, cada palavra sua, afirmavam, era capaz de colocá-los na presença de Jesus Cristo, como afirma Santo Agostinho: "Ele, Aquele que eu busco nos livros".

De fato, para esses cristãos, a Escrituras sagrada se caracterizava como a revelação de Deus aos homens – revelação essa que, muitas vezes, dispensava a necessidade de qualquer outra revelação.

O próprio Catecismo da Igreja Católica consagra à Sagrada Escritura a função de servir aos fieis como revelação divina:

102: "Por meio de todas as palavras da Santa Escritura, Deus profere uma única Palavra, seu Verbo único, a expressão total do seu ser" (cf. He 1, 1-3): "Lembrem-se de que é a mesma Palavra de Deus que se ouve em todas as Escrituras, é o mesmo Verbo que ressoa na boca de todos os escritores sagrados, ele que, sendo no início Deus, junto de Deus, não tem necessidade de sílabas, por não estar submetido ao tempo". (Santo Agostinho, Sl 103, 4,1: PL 37, 1378).

Do mesmo modo, os cristãos primitivos, mesmo na época em que ainda os primeiros escritos da literatura cristã – como as cartas de Paulo – ainda não existiam, reverenciavam as Escrituras judaicas como uma manifestação de Deus e como sua revelação aos homens.

Para Paulo, passagens das Escrituras judaicas como as de Isaias 9.2, 42.6 e 49.6 significaram uma grande revelação divina. Não se tratava apenas de colher informações das Escrituras e aplicá-las. Para Paulo, o texto era uma revelação pessoal de Deus para a igreja. Desse modo, Paulo viu na revelação das Escrituras judaicasuma autorização divina para a proclamação de que todos os povos, todas as 'tribos", todas as cidades, todas as comunidades, etc., e em geral, todas as pessoas são chamadas a se aproximar de Jesus, tendo-o como o único mediador da nova aliança de Deus com os homens, sendo que Jesus é capaz de realizar uma ligação entre o crente e o criador. Para Paulo aquilo havia sido uma notícia maravilhosa. Mas, segundo ele, tal verdade tinha ficado vedada, e foi revelada a ele como apóstolo, através de uma grande dedicação ás Escrituras. Isso é chamado de "mistério de Cristo" em Efésios 3.4.Para Paulo, isso só veio a ter sido revelado recentemente (na época dele).

Paulo não teve somente esta "revelação" especifica das Escrituras, mas uma outra talvez ainda mais importante: qual a natureza e a missão de Jesus. Tendo conhecimento desses dois itens, poder-se-ia saber quem foi, e é, Jesus Cristo. Assim, várias passagens das epistolas de Paulo nos oferece indícios de que, para Paulo, Jesus e sua missão eram um "mistério", o qual somente poderia ser revelado através das Escrituras judaicas.

Em Romanos 16.25-26, Paulo afirma que

[...] aquele que é poderoso para vos confiar segundo o meu evangelho e a pregação de Jesus Cristo, conforme a revelação do mistério guardado em silêncio nos tempos eternos, e que, agora, se tornou manifesto e foi dado conhecer por meio das pelas Escrituras proféticas, segundo o mandamento do Deus eterno, para obediência da fé, entre todas as nações.

A exegese paulina reflete a o uso das Escrituras judaicas daqueles primeiros cristãos, que pensavam poder encontra nas Escrituras toda a revelação que precisavam. Nesse contexto, três características básicas dos cristãos primitivos se uniam: o gosto pela tradição histórica recebida, a leitura exegética das Escrituras e a atenção especial a revelação progressiva. Foi a leitura exegética das Escrituras judaicas o que produziu o vinculo entre a tradição histórica recebida e a revelação progressiva. Desse modo, houve um momento em que as Escrituras passaram a exercer a função da revelação.

Os primeiros cristãos possuíam memórias sobre a vida, a mensagem e principalmente sobre a morte de Jesus. Não importa como eram tais memórias: quando procuramos identificar no Novo Testamento as tradições e memórias sobre Jesus, sempre nos deparamos com o fato das mesmas estarem inexoravelmente vinculadas as Escrituras judaicas. O fato da tradição de Jesus ter sido vinculada a passagens das Escrituras trouxe novas revelações para aqueles cristãos.

Os cristãos primitivos davam uma ênfase especial a "revelação progressiva" - uma espécie de continuidade histórica entre a revelação divina e a comunidade – fator esse que permitiu que a imagem e a mensagem de Jesus se modificassem de acordo com novas reflexões e experiências.
Essa idéia de revelação progressiva implicava que os seguidores de Jesus não precisavam sempre voltar os olhos para o passado (lembranças) para caminharem em direção ao futuro. Foi nesse contexto que as Escrituras, juntamente com as revelações sobrenaturais, seria utilizada como guia e desempenharia um papel importante.

Já em, em 1Co 15:1-8, Paulo já proclamava a morte de Jesus de uma forma especial: ele não precisava recorrer a tradição recebida para se certificar do fato; as Escrituras judaicas eram a principal testemunha da paixão de Jesus: "Porque primeiramente vos entreguei o que também recebi: que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; que foi sepultado; que foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras;".

Tal texto, como demonstra a Alta Crítica, corresponde a um credo bastante antigo, indicando que o ato de fundir as memórias sobre Jesus com as Escrituras começou bem cedo. Nesse contexto, é lógico que as memórias perderiam força diante das Escrituras, pois as Escrituras ofereciam algo muito mais importante que os fatos brutos sobre a vida de Jesus: elas ofereciam o significado desses fatos. Essa reelaboração da vida e principalmente da morte de Jesus, moldada a partir de uma exegese bíblica ao invés de uma recapitulação histórica, por sua vez, permitiu não somente uma nova interpretação dos fatos mais marcantes e significativos da vida de Jesus, mas também uma nova idealização e uma arquitetação mais complexamente colorida, teologicamente mais significativa e mais condizente com a visão que a comunidade gostaria de ter do que uma visão histórica dos fatos. Assim, a tradição recebida cedeu espaço para a construção de novos fatos, uma tradição divina (escrituristicamente) revelada.

A ressurreição de Jesus havia sido um das primeiras manifestações dessa revelação progressiva. Mediante a idéia da ressurreição, a mensagem de Jesus foi inteiramente reinterpretada e seu papel na terra foi não apenas reformulado, mas também passado a segundo plano. Assim, a execução de Jesus deixava de ser relembrada para ser lida.

A morte de Jesus passou a ter um significado cósmico e sua ressurreição a esperança do cristão. Diante de um quadro cristológico e teológico bem complexo como este, pouco lugar restava para a tradição de Jesus – a qual sobrevivia na medida em que era modificada de acordo com as novas concepções emergentes.

Por isso, pode-se dizer que o cristianismo primitivo se caracterizou não como uma religião da tradição, mas como uma religião da revelação – revelação essa que poderia ser oriunda tanto das Escrituras quanto das reuniões extáticas dos primeiros cristãos. De fato, é possível que os primeiros membros do cristianismo primitivo estivesse envolvidos com rituais de transe extáticos, assim como os pentecostais da nossa época atual.

Provavelmente, a experiência pessoal de Paulo da visão sobrenatural que ele teve - e que, segundo ele mesmo diz, lhe deu todo o subsidio para se tornar um líder da comunidade cristã e levá-la a "novos horizontes" - não foi uma experiência isolada que se remontava somente a ele.
É muito provável que grande parte das doutrinas centrais do cristianismo tenham sido concebidas mediante essas "revelações" e que mais tarde os evangelhos tenham postos as mesmas na boca de Jesus. Agora, determinar o que tenham sido essas revelações é tarefa complicada.

É fato que a narrativa da paixão relatada nos evangelistas é uma releitura moldada no Antigo Testamento. Eles contam a história da morte de Jesus de modo que ela confirme as profecias sobre o Messias - que seria enviado por Deus para morrer e salvar os homens de seus pecados. A visão da morte de Jesus como um acontecimento redentor foi uma reinterpretação do papel martiriológico de Jesus.

Marcos, que compartilhava do ideal paulino de morte redentora de Jesus, procurou nas Escrituras judaicas os detalhes ocultos da morte de Jesus.

A ênfase de Paulo de que Cristo morreu pelos pecados, foi sepultado e foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras, reflete o mesmo pensamento de Marcos: que a vida de Jesus era um livro aberto nas Escrituras judaicas.

Foi isso que deu toda a motivação e autorização para Marcos (ou a fonte dele) criar os relatos da Paixão de Jesus a partir de citações avulsas nas Escrituras judaicas. Desse modo, vemos a dialética "Escritura versus revelação" se fundindo uma na outra, fazendo com que a Escritura se torne o principal veiculo de revelação da igreja.

Ainda que os detalhes da Paixão de Jesus como narrativa, só tenham surgido na época de Marcos, é bem provável que antes mesmo de Paulo os cristãos já julgava receber detalhes da morte redentora de Jesus mediante a leitura (reveladora) das Escrituras.

Até os dias atuais os cristãos estão familiarizados com o termo "revelação bíblica", que carrega a idéia de que as Escrituras "revelam" possui o mesmo poder de revelação que uma visão sobrenatural.